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三五 朱晦庵（第1页）

三五　朱晦庵

上述诸家都在北宋，南宋朱子出，才始集诸家之大成。朱子思想极阔大，又极细密。他想把濂溪、康节、横渠、二程种种异见都包容和会，再上通诸孔孟先秦儒，兼及道、释，而组织成一大系统。但朱子思想，主要还是沿袭二程，更是沿袭伊川的多。最显著的莫如他的《大学格物补传》。

《大学》是程门新经典，朱子《大学章句》开始说：

子程子曰：《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。

《大学》既如是重要，而程、朱相传，皆认《大学》古本有错简，有脱文。最要者，在八条目开始第一步工夫，即所谓“致知在格物”者，亦有脱文，于是朱子自谓窃取程子之意以补之。曰：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。孟子谓穷理尽性，此則变成穷理尽知。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。

此即所谓《格物补传》。这里面最重要的意见，还是一种心，理两分说。此所谓理，是兼包事物之理而言。若谓物理、吾心是二非一，此尚可说。谓事理、吾心判然划分，则义难圆成。然朱子持此见解，也自有他思想上的背景。《玉山讲义》也如《格物补传》，可以代表朱子晚年意见。《讲义》里说：

天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁、义、礼、智、信五字。天下道理不出于此。物理如何亦用仁、义、礼、智、信五字包括，此是一大漏洞。朱子在此处，未能有详细发挥。后世之言性者，外杂佛、老，所以将性字作知觉心意看了，非圣贤所说性字本指。

这里说出了宋儒思想一重要关键。佛家言佛性，实际只是指一个“觉”朱子说：

知觉之理是性，所以当如此者，释氏不知。他但知知觉，没这理。（《语类》卷一二六）

佛家又从“知觉是性”转出“作用是性”来，此到禅宗盛后更显。朱子说：

释氏专以作用为性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。且如手执捉，执刀胡乱杀人，亦可为性乎？（《语类》卷一二六）

庞居士神通妙用运水搬柴之颂，须是运得搬得，方是神通妙用。若搬运得不是，如何是神通妙用？佛家所谓作用是性，他都不理会是和非，只认得那衣食作息视听举履便是道。说我这个会说话会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理。（《语类》卷六十二）

宋儒辟佛，是要在此心明觉之外提示一所觉之“理”来。所以明道说：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”这是宋儒辟佛一最大根据。儒言理，佛学则不言理。竺道生、谢灵运曾特别提到“理”字，华严宗更爱言“理事无碍”法界，但佛学最后向往在出世，其所言理，非儒家重视修、齐、治、平、仁、义、礼、智之理。禅宗最富由真返俗精神，但不言修、齐、治、平、仁、义、礼、智，遂逼出“作用是性”之说。后人称之为儒、释疆界。荀子云：

凡以知，人之性也。可以知，物之理也。（《荀子·解蔽》）

昔子贡言孔子“性与天道，不可得闻”。孟子始力言性，《中庸》又盛言天道。荀子不喜言天道，乃曰：“凡以知，人之性。可以知，物之理。”然此“理”字，在先秦诸家终少言。魏晋以至隋唐道、释两家，始多言理。宋代理学程、朱一派，乃兼言理气、心性。时代变，思想亦随而变。所用名词及其涵义之纷歧出入，自不可免。自明道言天理，伊川言性即理，朱子以心属气与性属理对举。惟能知者是心非性，而以心与理两分，则却近荀子。

孟子曾说：“恻隐之心，仁之端也。”此谓人有惻隐之心，推扩引伸即是仁，故恻隐之心是仁道之开端，如此则性即由心而见。但朱子却说：

谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪发见于外，然后可得而寻。（《玉山讲义》）

如此则成为仁之性藏在人心中，露出端倪来，是惻隐之心。“性”是深藏在内之本体，此体在天地间即是“理”。“心”只是显露在外之末端。如是则不免要人从此外露的端绪“心”来向内寻索，求能认识此深藏之本体“性”。故程门要教人“看喜怒哀乐未发气象”。惟朱子对此有疑辨。详后。先秦儒只要人把此心向外推扩，在人生实际事为上创生出仁、义、礼、智。若套伊川话头，应该说性中只有孝弟，几曾有仁、义、礼、智来。故有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”

孟子又说：“尽其心，知其性也，尽须向外推扩。知其性，则知天矣。”朱子曰：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷天理而无不知者也。（《孟子集注·尽心》章）

此说即是伊川所谓“冲漠无朕，万象森然”。心至虚而至大，所以可以容藏万理。然心只是一种神明，可以察理见理，而非即是理。照孟子意见，则必尽人心之所能到达而始知人性之真实际限，故说“尽心知性”。照朱子意见，则必穷尽天地万物之理，而始到达此心知之全容量，则变成“穷理以尽心”，或“穷理以尽知”了。大抵伊川、晦翁只肯说“性即理”，不肯说“心即理”。心虽能照察理，容藏理，而心本身则不能流出理来。因理是性，非心。故虽说心可与理为一，实际则心还是与理为二。朱子说：

吾以心与理为一，彼指释氏以心与理为二。彼见得心空而无理。此见得心虽空而万物咸备也。（《语类》卷一二六）

又说：

释氏既主心空无理，所以只要认得此心便够。今既主心具众理，则不得不于此众理上下工夫。

其实朱子虽说“性是一个道理在我”，见上引玉山讲义。也可说不在我。虽说“性在心中”，也可说心不是中。虽说“心与理一”，也可说是心与理二。朱子虽竭力辟佛，但其说心，却很像释氏之说。所谓涅槃佛性是第一义空，此后台、禅诸宗主张明心见性，即心即性，心只是一个虚明灵知，此即所谓“心空”。惟其只是一虚明灵知，所以适成其为第一义空之性。今朱子似乎仍说“心空”，仍只说心是一虚明灵知，岂不与佛家相近？其实人心除虚明灵知外，还有它自己的向往与要求，并不真是空虚而静的像镜子般。若否认了人心所自有之向往与要求，则何从再来判说性善与性恶？程、朱把性与心划分，用意在要辟佛，但反而有些处更不似台、禅诸宗之比较还近于先秦儒说心性之本义。陆、王继起来反程、朱，即从此等处发挥。

现在要说到此来入心中之性，朱子在此方面，则用濂溪、横渠思想来弥缝二程之所缺。朱子的心性论，承袭了二程。他的理气论，则参酌了周、张。朱子说：

先有个天理了却有气，气积为质，而性具焉。（《语类》卷一）

理气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别有一物，即存乎气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。又说：“无此气，到此理如何頓放。”（《语类》卷一）

其实朱子这番见解，也极受华严影响。朱子说：

释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。（《语类》卷十八）

可见朱子也承认濂溪《通书》中道理也有与华严相通的了。现在再问理与气的分别何在呢？朱子说：