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三九 王船山（第1页）

三九　王船山

清代思想，是一种历史的反省，是一种综合的批评。他们对以往思想界，指摘疵病，动中竅要。但他们为时代所限，都是异军突起。除掉古经籍之考证训诂一途外，绝少能递有继承，蔚成风气的。船山思想最为博大精深，但亦及身而绝，没有传人。

船山极推尊横渠与朱子，但船山思想之精深处，在能注重到人文演进之大历程，在能根据个人心性而推演出人文繁变。由“心学”转到“史学”，此是由宋明重归先秦一大节目。他反对形上为道、形下为器之传统见解。他说：

天下惟器而已。苟有其器，岂患无道？洪荒无揖让之道。唐、虞无吊伐之道。汉、唐无今日之道。则今曰无他年之道。未有弓矢，无射道。未有车马，无御道。未有牢醴璧币钟磬管弦，则无礼乐之道。未有子，无父道。未有弟，无兄道。故无其器则无其道。如舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天地人物而不能为之名，况得有其实乎？（《周易外传》卷五）

道家言虚，释氏言寂，往往喜欢推衍到宇宙人生开始之前。但船山谓他们言虚寂，仍逃不掉是器之虚寂。脱离了器，连虚寂的观念也不可得。有器则必有用，船山本此推演，来反对传统的体用观念。他说：

天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之。乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体，何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也。故执孙子而问其祖考，则本支不乱，过宗庙墟墓，而孙子之名氏其有能亿中之者哉。（《周易外传》卷二）

宇宙间一切原理，人生间一切法则，据史学、科学立场，应该从当前实有可见之现象，逐渐向前推溯，此即船山所谓“日观化而渐得其原”，亦即所谓“由用以得体”。但照宗教、哲学的思维惯例，则他们总爱凭空先构成一大理论，其实则是一大幻想。而把此后种种现实变化，勉强附会牵合。不合的，则加以排拒与蔑弃。此即船山所谓“施丹垩于空虚”，“妄立一体而消用以归之”。船山这一剖辨，是纯粹思想方法上的剖辨。依照船山论点，自能引人更注意到当前的与向后的，而较少注意其开头处与原始处。

以上道器体用之辨，可说是船山之宇宙论。以下再述说他的心性论。

船山对于人性与天命的观念，亦有其一贯而更深邃的观察。他说：

性者，生理也，日生则日成也。天命岂但初生之顷命之？天之生物，其化不息。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。故天日命于人，人曰受命于天。惟命之不穷而靡常，故性屡移而异。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然。（《尚书引义》卷三）

就生物学言，人类性格之形成，后天环境与先天遗传，同样是决定的因素。而且推溯向前，所谓先天遗传，多半还是从后天环境而来。若直向先天推溯，势必要迷入虚无。所以船山说：

古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能。（《诗广传》卷四）

可见船山论性，其视后天人事，毋宁更重于其视先天之命。若把此意来讲朱子之“性即理”，則必然别有一新境界。故知船山虽推尊朱子，实与朱子意趣有别。因此船山极不喜一种人生的消极态度。凡在哲学上悬空先立一本体，与在宗教上提出一最先原因者，其对宇宙广大人事繁变之终极态度，必然要归宿到消极。所谓消极者，即是对宇宙人生一切可能之变来横加一拘限，以求合于其所主张之本体与最先原因。佛、老皆犯此病。船山曰：

有即事以穷理，无立理以限事。（《续春秋左氏传博议》卷下）

这是思想态度上一极大分辨。他又说：

佛、老皆托损以鸣修，遂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归。（《周易外传》卷三）

船山因反对此种消极的人生态度，遂改倡一种积极的引导的主动的人生论。他说：

为治水之术者，曰堙其所自溢，是伯鲧之术，而白圭袭之。天下固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中国自足以胜之。惊其无涯而堙以徼幸，不祥莫大焉。无以胜之而欲其不生，则将谓稻麦生夫饥，丝麻生夫寒，君师生夫乱，父母生夫死。亦避祸畏难之私，与禽兽均焉而已。且欲禁天下之动，亦恶从而禁之？莫如舍君子而野人，舍野人而禽鱼，舍禽鱼而块土。则虚极静笃，长年永日而冥安矣。（《周易外传》卷六）

人类文化不能无病。凡惊睹人类之文化病而求回归自然者，都不免想把天地自然来一逆转。其实若真歌颂自然，则人类文化即由自然演生，文化亦即自然之一态，如洪水般，只有善道，不能堙塞。

上述船山论“性”，此下再述船山之论“心”。此更为船山思想之精采处。他说：