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四一 戴东原（第1页）

四一　戴东原

晚明诸儒，思想上的贡献，可记述者还多，然大体都是从宋明儒一转手，一面虽亦建基于个人的心性修养，另一面都想扩大到身世事功的积极表现。汉、唐儒是沿袭了先秦的事功理想，而渐渐忽略了先秦的心性认识。因此在心性修养方面，消极的便走入庄、老，积极的便皈依释氏。禅宗始想再从释家出世精神转身重归尘俗。宋明儒则再从禅宗进一步，来讲修、齐、治、平。但他们思想的侧重点，则仍在个人心性上。晚明儒，始正式要从个人心性转移到身世事功。船山、习斋可作代表。然那时早已在满洲部族政权高压之下，此派思潮无法畅流，以下便转入博古考据的道路。到乾、嘉时代，算戴东原还能在思想上重申前绪。东原思想，还是与王、颜相似，这是清代思想界一大趋向，无人可以自外。东原思想备见于其所著《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》之三书。

东原亦如习斋般力辟程朱，他说：

有天地然后有人物，有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲。欲者，性之事。人与物同有觉。觉者，性之能。欲不失之私，则仁。觉不失之蔽，则智。仁且智，非有所加于事能也，性之德也。（《原善》卷上）

从前程朱说“性即理”，把人性与人欲隔绝了，“性”成为全善的，然亦只是想象的。东原说“欲者性之事”。性只是一些欲与倾向。因有欲，始才有觉。觉是求达所欲的一种能。要其欲而公，觉而明，始是仁且智，始是善。则性不是全善的，但善却由性中生。此说较近先秦古谊。

性是自然的，但人之智能，则该在自然中推寻出一常然来。常然仍在自然之中，仍是一自然，并非于自然之外另有所添，因此到达常然，还是一本然。东原说：

言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同于德。（《原善》卷上）

不顺自然，不能成为道。不达必然，不能成为教。自然可以万异，但必然则归一同。一同之谓德，但此德本已在自然中，故称本然。欲与觉之私与蔽，可以万异，但终必到达仁与智之境界。仁与智从自然中演出而非违于自然，故说是性之德。

东原既以欲释性，自然要说到“情”。他说：

既有欲矣，于是乎有情。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。生养之道存乎欲，感通之道存乎情。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致存乎巧，宰御之权由斯而出。尽是非之极致存乎智，贤圣之德由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善》卷上）

天地间一切人事，本原在情与欲，期望在各自之生养与相互间之感通。但求其到达一美的是的境界，则需人之智与巧。智与巧是能，但仍在自然中，只从自然中推籀出一个必然来。

归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致。（《原善》卷上）

能达此种自然之极致者只有人，因人有知，物无知。

物不足以知天地之中正，是故无节于内，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常。莫非自然也，物之自然不足语于此。（《原善》卷中）

我们应该分自然为两种：一是物理的自然，一是人文的自然。我们也可说，人是自然之极致，圣人则是人之极致，善是性之极致。人类不能全达到此自然之极致，此乃人之未尽其才。东原说：

人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。去私莫如强恕，解蔽莫如学。（《原善》卷下）

以上是东原《原善》书中的大旨。东原思想之更大贡献，在其对“理”字之分析。他说：

理非他，盖其必然也。期其无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先。乃就一物而语其不可讥议，奈何以虚语夫不可讥议，指为一物，与气浑沦，而成主宰枢纽其中也。（《绪言》卷上）

理只指自然演进中之一种必然的条理。并非在自然演进之前，先有一必然存在。亦非另有一必然，处在自然中，而作为自然之主宰与枢纽。故曰：

就天地人物事为，求其不易之则是为理。（《緒言》卷上）

则理不在事外，亦不在事前，亦非别有一物在事之中。故曰：

必然之与自然，非二事也。就其自然，明之尽，而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃圣贤之所谓自然也。此即自然之极致。自然有动进之一面。彼任其自然而失者无论矣，禽兽草木，皆任其自然，无动进。贵其自然，静以保之，而视问学为用心于外。及其动应，如其才质所到，亦有自然不失处。不过才质之美，偶中一二。若统其所行，差谬多矣。且一以自然为宗而问学，其心之知觉有所止，不复日益，差谬之多，不求不思，终其身而自尊大，是以圣贤恶其害道也。朱子之格物穷理即在此。陆王主心即理之流弊亦在此。（《绪言》卷上）