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朱子语类卷第四（第2页）

问：“物有夏秋间生者。”曰：“生得较迟，他又自有个小四时。”方子。

问：“动物有知，植物无知，何也？”曰：“动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，池本作“泽”。亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来；若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。”问：“此处见得仁意否？”曰：“只看戕贼之便凋瘁，亦是义底意思。”因举康节云，“植物向下，头向下。‘本乎地者亲下’，故浊；动物向上，人头向上。‘本乎天者亲上’，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪。如鸟兽头多横生，故有知、无知相半。”德明。铢录云：“‘本乎天者亲上’，凡动物首向上，是亲乎上，人类是也。‘本乎地者亲下’，凡植物本向下，是亲乎下，草木是也。禽兽首多横，所以无智。此康节说。”

纯叟言：“枇杷具四时之气：秋结菩蕾，冬花，春实，夏熟。才熟后，又结菩蕾。”先生顾谓德明曰：“如此看去。”意谓生理循环也。德明。

冬间花难谢。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蜡梅，皆然。至春花则易谢。若夏间花，则尤甚矣。如葵榴荷花，只开得一日。必竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏间，才发便发尽了，故不能久。又云：“大凡花头大者易谢，果实亦然。如梨树，极易得衰，将死时，须猛结一年实了死，此亦是气将脱也。”广。

看茄子内一粒，是个生性。方。

问：“命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否？”曰：“只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个！《诗》《书》所说，便似有个人在上恁地，如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’，降，便有主宰意。”问：“‘大哉乾元！万物资始。乾道变化，各正性命。’万物盈乎两间，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪；抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此？”曰：“此与前只一意。”淳。以下论气质之性。

语厚之：“昨晚说‘造化为性’，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。”蜚卿问：“‘纯亦不已’，是理是气？”曰：“是理。‘天命之谓性’，亦是理。天命，如君之命令；性，如受职于君；气，如有能守职者，有不能守职者。”某问：“‘天命之谓性’，只是主理言。才说命，则气亦在其间矣。非气，则何以为人物？理何所受？”曰：“极是，极是。子思且就总会处言，此处最好看。”可学。

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。”人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣！某年十五六时，读《中庸》“人一己百，人十己千”一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！人若有向学之志，须是如此做工夫方得。僩。

问气质之性。曰：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。”榦。

性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了，故“气质之性，君子有弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。”故说性，须兼气质说方备。端蒙。

天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。程子云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。且如唐刘知几之子云：“注述六经之旨，世俗陶陶，知我者希！”不知其书如何说，想亦是担当不得。如果能晓得此理，如何不与大家知！贺孙。

性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。如云“人心惟危，道心惟微”，道心固是心，人心亦心也。横渠言：“心统性情。”人杰。

论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。

性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。道夫。

蜚卿问气质之性。曰：“天命之性，非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。旧见病翁云：‘伊川言气质之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清。’”又问：“孟子言性，与伊川如何？”曰：“不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而言，要之不可离也，所以程子云：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’而某于《太极解》亦云：‘所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。’”道夫。闳祖录云：“气禀之偏难除。释氏云，‘如水中盐，色中胶’，取不出也。病翁爱说此。”

性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰“性相近也”，兼气质而言。砥。

天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。去伪。

人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。广。

气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。僩。

问：“天理变易无穷。由一阴一阳，生生不穷。‘继之者善’，全是天理，安得不善！孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶。故禀气形者有恶有善，何足怪！语其本则无不善也。”曰：“此却无过。”丁复之曰，“先生解《中庸》大本”云云。曰：“既谓之大本，只是理善而已。才说人欲，便是气也，亦安得无本！但大本中元无此耳。”大雅。

问：“理无不善，则气胡为有清浊之殊？”曰：“才说着气，便自有寒有热，有香有臭。”儒用。

二气五行，始何尝不正。只衮来衮去，便有不正。如阳为刚燥，阴为重浊之类。士毅。

气升降，无时止息。理只附气。惟气有昏浊，理亦随而间隔。德明。

人性本善，无许多不美，不知那许多不美是甚么物事。振。

问：“赵书记一日问浩：‘如何是性？’浩对以伊川曰：‘孟子言“性善”，是极本穷原之性；孔子言“性相近”，是气质之性。’赵云：‘安得有两样！只有《中庸》说“天命之谓性”，自分明。’”曰：“公当初不曾问他：‘既谓之善，固无两般。才说相近，须有两样。’便自说不得！”因问：“‘天命之谓性’，还是极本穷原之性，抑气质之性？”曰：“是极本穷原之性。天之所以命，只是一般；缘气质不同，遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所命者说与人，要见得本原皆善。”浩。

人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。如“孟子道性善”，不言气禀，只言“人皆可以为尧舜”。若勇猛直前，气禀之偏自消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚暴；偏于柔，则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好，不向前，又不得；一向不察气禀之害，只昏昏地去，又不得。须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。濂溪云：“性者，刚柔善恶中而已。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”《责沈》言：“气质之用狭，道学之功大。”璘。

问：“孟子言‘性善’，伊川谓是‘极本穷原之性’；孔子言‘性相近’，伊川谓是‘气质之性’；固已晓然。《中庸》所谓‘天命之谓性’，不知是极本穷原之性，是气质之性？”曰：“性也只是一般。天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之‘相近’。孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者说与人，道性无有不善，即子思所谓‘天命之谓性’也。”浩。

问：“孔子已说‘继之者善，成之者性’，如何人尚未知性？到孟子方才说出，到周先生方说得尽？”曰：“孔子说得细腻，说不曾了。孟子说得麄，说得疏略。孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说‘成之者性’也。”义刚。

孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个“气”字耳。程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖谓此也。力行。

孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。人杰。

道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后，都无人说这道理。谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气麄而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”时举。柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善？’曰：‘理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。’”

问：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？”曰：“固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。”问：“‘德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。’所谓胜者，莫是指人做处否？”曰：“固是。”又问：“‘性命于气’，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然；‘性命于德’，是性命都由德，则性能全天性，命能顺天理否？”曰：“固是。”又问：“横渠论气质之性，却分晓。明道‘生之谓性’一章却难晓。”曰：“它中间性有两三说，须子细看。”问云：“‘生之谓性’，它这一句，且是说禀受处否？”曰：“是。性即气，气即性，它这且是衮说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。”又问：“‘人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。’看来‘善固性也’固是。若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”又问：“‘生之谓性，人生而静以上云云，便已不是性也。’看此几句，是人物未生以前，说性不得。‘性’字是人物已生，方着得‘性’字。故才说性，便是落于气，而非性之本体矣。”曰：“它这是合理气一衮说。到孟子说性，便是从中间斡出好底说，故谓之善。”又问：“‘所谓“继之者善”者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海’云云。”曰：“它这是两个譬喻。水之就下处，它这下更欠言语，要须为它作文补这里，始得。它当时只是羁说了。盖水之就下，便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面‘恶亦不可不谓之性’之说。到得说水之清，却依旧是譬喻。”问：“它后面有一句说，‘水之清则性善之谓也’，意却分晓。”曰：“固是。它这一段说得详了。”又问：“‘此理天命也。’它这处方提起以此理说，则是纯指上面天理而言，不杂气说。”曰：“固是。”又曰：“理离气不得。而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。”夔孙。

先生言气质之性，曰：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然后能至。某尝谓《原性》一篇本好，但言三品处，欠个‘气’字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个‘气’字。”砥。伯羽录云：“大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”