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第三 尊严（第1页）

第三节尊严

文艺复兴时期，一位伟大的人文主义者在论及人的尊严时说过这样的话：

……最后大造决定每一种受造所私有的，不论什么东西都公之于人，人是不能被赋予以任何固有的东西的。所以大造把人作为一个没有区别的肖像作品来对待，并把他放在宇宙的中间这样对他说：亚当呀，我们不给你固定的地位、固有的面貌和任何一个特殊的职守，以便你按照你的志愿，按照你的意见，取得和占有完全出于你自愿的那种地位、那种面貌和那些职守。其他受造物，我们将它们的天性限制在我们已经确定了的法则中，而我们却给了你自由，不受任何限制，你可以为你自己决定你的天性。我把你放在世界的中间，为的是使你能够很方便地注视和看到那里的一切。我把你造成为一个既不是天上的也不是地上的，既不是与草木同腐的，也不是永远不朽的生物，为的是使你能够自由地发展你自己和战胜你自己。你可以堕落成为野兽，也可以再生如神明。哦，天父无上的豪爽，和人的无上的惊人的幸运呀！人被赋予了他所希望得到的东西，他所愿意取得的为人。[133]

人之所以高贵，就在于他唯一可以凭自己的自由意志决定自己是什么和不是什么。世上万物中，只有人是不由外在现成的规定所决定的，而是自己把自己造成的存在。如果说造化先天地赋予了他什么的话，那就是这种由自己来造成自己、设计自己、完善自己的能力。因此他是自然的产物，他又是自然的中心[134]，正因为这点，他对自己欣赏不已。可以说，这是对于人的尊严的经典性的解释。

皮科的上述演讲说明，人的尊严既然在于人的自由意志，那么，它就不一定总是导致某种道德的后果。因为自由意志之所以是自由的，就在于它既可以为善，也可以作恶；既可以“堕落如野兽”，也可以“再生如神明”。以人的自由意志有可能作恶为借口而取消人的自由意志，把人当作物（动物）来限制和处理，这就是对人的尊严的最大的侵犯。历代皇帝用阉人来充当宫中内侍是这方面的极端例子，因为他们不把自己嫔妃们的贞洁寄托于侍从的道德，而是寄托于其无能。推而广之，历史上一切扼杀人的自由、践踏人的尊严的制度，无一不标榜自己是道德的卫士、罪恶的敌人，实际上却在尽力制造一个阉人、废人的社会。对自由意志的蔑视和压制即使有时可以暂时防止某些为非作歹的事发生，但从根本上说来，它酿成了对人类最大的犯罪，造成了永久的恶；它使人不成其为人。

人具有在善与恶中进行两者择一的选择能力，这是一切道德评价之所以可能的条件。只有以此为基础的道德评价，其标准本身才是道德的。现代法制完善的国家将道德与法律严格区分开来，不把道德的劝善罚恶的要求明文载入法律条文，除了这些要求因标准的不确定而技术上难于实行的原因外，也正是看到以道德原则作为法律原则去强制每个人的自由意志，将带来不可估量的恶果，它将使人丧失自己作道德选择的资格，使道德本身变得虚伪，最重要的是：它彻底否定了人作为一个自由存在者的尊严，因而也否定了一切道德。试想，“拾金不昧”这种本来是道德的行为一旦被写进法律：凡拾金不交者处半年以下徒刑，则任何人的拾金不昧都将失去其道德价值了，因为他不能不交出所拾金额。中国古代惯于将道德与法、与刑混为一谈，这并不说明中国传统道德的高尚，而正说明了这种道德水平之低下。所谓“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”[135]，以及“春秋之义，原情定过，赦事诛意”[136]的“诛心”之论，都反映了以“仁义礼乐”为刑罚准则的儒家学说在人的精神生活领域中的极端专制。孟子曰：“善教得民心。”[137]荀子曰：“有治人，无治法。”因而“得其人则存，失其人则亡”[138]。实际上“民心”“人心”一旦被那些统治者“得”去，纳入到“礼”的外在规范之中，僵化和凝固起来，人民的自由意志和个人尊严也就完全“失”掉了。这种所谓“治世”只有利于封建专制统治的延续，但却使人的素质大大降低。当人民感到自己不过是一头被礼法绳索捆绑着的牲口时，社会就必然要陷入可悲的颓败和虚伪；而当人民连这一点也感觉不到，反而以为这套礼法的束缚即是自己与生俱来的天性或本能时，一个民族就成了一具活僵尸，成为先进民族的考古研究的对象了。

与通常的理解相反，人的尊严并不是指人处在群体关系和等级关系中的“面子”“体面”和“身份”，而是指人内心对自己精神主体的自觉坚持。一个意识到自己尊严的人，他不会被动地或屈辱地适应舆论和社会对他的身份要求，也决不会对别人的蔑视和非人对待无动于衷。尊严首先应是自尊。在自尊的基础上，人一方面同样地尊重别人，另方面对于别人施加于自己身上的人格侮辱全力进行抗争。

自尊绝不是自大。一个自大的人是不懂得自尊的。自尊包含着对别人人格的尊重。因为真正的自尊是把自己上升到一个普遍性的个体上来看待，也就是说，把自己看作一个具有普遍性的精神存在，而不是一个偶然的、肉体上的动物性存在。既然自己是一个具有普遍性的存在，那么对自己的尊重就不仅仅是对自己这个偶然个体的尊重，而且是对一切人、对人性的尊重，因而，把另一个人也当作普遍性的精神个体来尊重（“都是人”）就是自尊的题中应有之义了。反之，自大则是固执于自己个体的偶然性，不能从这里上升到普遍性；一旦这偶然性改变（偶然性总是变化莫测的），自大立即下跌为自轻自贱和自暴自弃，正如“文革”中那些“红五类”子弟一夜之间成了“黑七类”子弟一样。因而自大并不是对自己固有的、前后一致的个体人格的尊重，而恰好是没有意识到自己的人格，所以也没有懂得尊重别人的人格。我们常听人说，某人“自尊心太强”，这往往不过是比较婉转地批评一个人自高自大。但这种说法其实是不准确的。自尊与自大绝不是程度上的差别，而是本质上的差别，它们的意思是恰相反对的。如果要说一个人“自尊心强”的话，那就应当包含着他极端尊重别人的意思。他既然把自己看作一个不可入的原子，他也就会把别人也看作这样的原子。

可见，另一方面，自尊也绝不意味着把自己完全消融于普遍性。作为一种人格概念，自尊同样也是立足于个体之上的表演性，它具有自己独特的将自我个体与外界隔离开来的面具形式。自尊是对自己（和别人）身上的人性的普遍性的尊重，但这种尊重绝不只是一种口头上的抽象的承认。我的形象、我的性格、我的观点、我的诺言、我的权利、我的职业、我的财产……作为我身上的普遍人性的特殊体现，都是我的自尊的内容。它们就是“我”的“重量”或“自重”，是我这个原子的“原子量”或质量；我不是把这些个性特征仅仅当作外在的偶然特征来拥有（否则这些特征都可以视为“身外之物”，被人剥夺或自我剥夺，“我”就成为一个抽象的“无”了），而是当作一个普遍与特殊的统一体、一个典型个体而确立起来，因为这些外部的（本来是偶然的）特征在我身上都被“我化”了，哪怕是物质的东西或“身外之物”，都已被精神化和内在化，成为我的主体性的表征；因此，这些特征的普遍性才不是体现在它们的自我取消、融入集体之上，而是体现在对别人的那些特殊性同样加以承认上面，这些特性的个别性也不是体现在对别人个性的不相容甚至抹杀和否定之上，而是体现在尊重别人的个性同时并不贬低自己，而是更好地发挥自己的个性之上。

自尊的这样一种“典型性”，在西方只有在古希腊才显示过它的完整形象。古希腊人格的高贵和伟大，正是通过这种典型性格而罩上了一层艺术品式的美的光辉。

在荷马史诗中，希腊最著名的英雄阿喀琉斯英勇无敌，脾气暴躁，对个人名誉视为生命，但同时又心地善良、宽宏大度。他为给自己的朋友帕特洛克罗斯报仇而忘记个人恩怨，重返特洛亚战场，杀死仇敌赫克托尔；可是当赫克托尔年老的父亲向他跪求归还儿子的尸体时，他又极富同情心地对老人说：

你遭受的痛苦已不少，现在又哪里来的胆量敢独自一人来到阿耳戈斯人的船舰，并会见杀死了你这么多儿子的仇人呢？你必然有一颗铁石一样的心！来，请坐下，让我们将悲痛平息，虽然它啃啮着我们的灵魂。这是神祇们为人类所规定的命运，而他们却优游自在。[139]

战场上的你死我活并没有泯灭掉人类普遍的良心。阿喀琉斯不是一介武夫，他具有高贵的心胸，懂得尊重人。即使他杀人如麻，也仍然意识到人的普遍的悲剧，意识到每个“有死者”的尊严。他交还了赫克托尔的尸体，并为他的敌人的悲惨命运而流泪。他把敌人的命运看作包括自己在内的整个人类的共同命运。

另一位以智慧和狡猾著称的希腊英雄俄底修斯，曾和埃阿斯为争夺阿喀琉斯的遗物发生争执，用计谋取得了胜利，埃阿斯由于羞愤而自杀身亡。可是当希腊统帅阿伽门农拒绝埋葬埃阿斯时，俄底修斯却亲自去为他说情：

是的，他是我的仇敌，当他活着时，我仇恨他。现在他既已死去，我再不能对他怀恨了。对于这样一个高贵英雄的死我们必得悲悼。我自己愿意帮助他的兄弟完成埋葬他的神圣的义务。[140]

俄底修斯虽然诡计多端，这几句话却是真心实意的。希腊人总是能超越个人的私利和唯我独尊的自大，而肯定别人，甚至是自己的仇敌的人格价值，与此同时却又并不贬损自己的个性[141]。希腊人这种完整的人格到了罗马帝国时期便开始变质了。

正如古罗马艺术中普遍神性与人的个性开始分裂，高贵与野蛮、神圣与粗鄙正相对立一样，罗马人的性格也失去了古希腊人的完整与和谐。他们崇尚的是用普遍原则来克服自己身上的特殊性，是忍受这种分裂之苦的巨大耐力。希腊人的尊严在战胜敌人时得到最充分的体现（因此人们称那个时代为“英雄时代”），罗马人的尊严则要在战败或沦为奴隶时才全面地展示出来。这是一种失败者的尊严，一种内向的、唯灵论的因而适合于更广大的被压迫者的尊严，它在晚期斯多葛派的伦理哲学中得到了惊心动魄的表达。例如奴隶哲学家爱比克泰德说：

我必须死。那么我也必须呻吟着死么？我必须被锁禁，那么我也必须是悲哀着的么？我一定要被放逐，但是我可以微笑着，愉快地、宁静地而去，有什么阻拦我这样做的呢？“泄露一件秘密。”我不泄露，因为这在我自己能力之中。“那么我就要锁住你了。”你说什么？锁住我？你锁得住我的腿，可是宙斯自己也强不过我的自由意志。“我要把你丢在牢狱里，我要从你卑渺的身上砍下你的头。”难道我曾告诉过你只是我有一个不能被砍掉的头么？[142]

爱比克泰德的这种“不屈的人格尊严”，是建立在对每个人或他的灵魂原子的不可入性的绝对信念之上的，这一点与希腊人的尊严感是共同的；但它同时又是一种变态：这种个人内心的绝对不可入，正是通过在外在存在方面的无限可入性来体现的，他表面上对外部所遭受到的任何苦难采取满不在乎的态度，实际上若没有这些苦难，因而没有自己从肉体上对这些苦难的忍受，这种尊严便根本无法体现出来。在读到斯多葛派的这类言论时，我总是会产生这样的困惑，不知道他们所标榜的这种忍耐力和刚毅精神，究竟是属于一种道德上或纯粹精神性的美质呢，还是属于肉体上或神经系统的天生素质？一个人在严刑拷打之下出卖了同伴，究竟是由于意志的不坚定呢，还是由于生理上的脆弱？斯多葛派的“不动心”原则，本意是不让内心固有的那个几何学上的点受到触动，但他们仍然太重视外界的世俗验证。外界的压迫每进逼一步，内心的不可动摇就再次得到确信，那胜利的快感就由此而得到加强，这就形成一种畸形的尊严：“你还能把我怎样？”精神通过否定肉体而获得尊严，但正因为如此，精神还陷在肉体之中，未能和肉体划清界限，反而本身降低为一种肉体上的苦行主义了。

斯多葛派这种高尚的，但并不是纯精神性的人格尊严（所谓“刚毅”），正如古希腊英雄式的人格尊严一样，最终仍然被归于个人身上的某种性格、素质或气质，而并不具有真正的人性的普遍性。基督教则将这种贵族式的坚毅精神通过异化的方式提到了普遍性的高度。在基督教看来，人的精神的坚定已不再是个人的性格标志，它毋宁说象征着上帝的万能。奥古斯丁曾批评斯多葛派的“不动心”，指出人们要想在充满不幸的现世靠逃入个人内心来获得“幸福”，在强暴的压迫面前靠肉体上的坚忍不拔的耐受力来保持住个人的尊严，甚至想靠自杀来逃避苦难和侮辱，这都是妄想。奥古斯丁认为，人生本来就是不幸和罪恶，不存在什么幸福和尊严，但基督徒却可以使自己怀抱着在彼岸世界里得到幸福和尊严的希望。这希望在现实世界是看不见的（正因此它才是一种“希望”），所以“我们只有耐心地等候”[143]。于是，人的尊严不再是一个固定不动的几何学上的点，而是一种进向永恒的趋向，它不断地要偏离自身、否定自身，陷入黑格尔所说的“苦恼意识”之中，只有在这种纯精神性的苦恼、忏悔、叹息和默祷之中，才能走完人和上帝之间的无限距离，获得某种超越整个现实世界的与上帝合一的尊严。早期基督徒们在外部行为方式上如此温驯、谦和、无能和低声下气，在内心信仰上却又如此刚毅、坚定、高贵和超然，这在显克微支的长篇小说《你往何处去》中有生动的描述。在罗马暴君尼禄的斗兽场内，那些衣衫褴褛的基督徒们面对猛兽的血盆大口和看台上成千上万嗜血的观众的疯狂呐喊，表现得那么镇定自若，向上帝的在天之灵默默祈祷，的确体现了一种更高层次上的尊严。然而，这只是普遍精神（上帝、圣灵）对物质（肉体）的尊严，而不再是个人（作为精神和肉体的统一）的独立人格的尊严。人们被上帝的巨大精神威力所震慑，在唯一具有无限尊严、无限神威和无限慈爱的最高存在面前被慑服；灵的坚强与肉的虚弱这一强烈对比和尖锐矛盾，驱使人离开了个人人格的本位，将这个人格推斥到一个遥远的彼岸，并通过否定自己的尊严，将自己片面化、抽象化和虚无化来重新获得尊严，我什么也不是，但当我面向上帝、接近上帝时，我可望是一切。

文艺复兴以来，西方人关心的不再是人在上帝那里寄存了些什么，而是上帝给予了人一些什么。从前被抛弃在罪恶中、黑暗中的物质世界、大自然和人的肉体，都突然沐浴了神恩和启示的光辉。天主教的圣母成了人的感性和灵性之间达成的慈爱谐和的象征；新教则使上帝成了独立的个人内心的一面镜子，为个人人格的归位提供了根据。在蒙田、笛卡儿、莱布尼茨直到康德那里，上帝都在不辞劳苦地为调解人身上灵与肉的纠纷而努力，就像一个忠实可靠的老仆人。人的感**、人的思维、人把握自己意志的自律，构成了人的绝对尊严的内容。人成了人的最终目的。

黑格尔的理性神学是企图恢复基督教神本位主义的一个最后的实质性尝试，黑格尔哲学的解体却把西方人的思想导向了类似于爱比克泰德的个人本位主义，但却失去了古罗马式的高贵和悲壮，成了一种平易近人的甚至平淡无奇的自由主义精神。人承认了自己作为肉体存在的卑下，但并不想通过否认和抛弃这种存在来获得超越，而力图就在这种存在中达到超越。因而，当这种存在状况本身呈现出超越的希望和蒸蒸日上的趋势时，精神上的超越便有信心、有把握在现实生活中实现某种惊人的飞跃（如法国大革命）；但如果存在状况令人绝望且毫无起色，精神超越的努力便总是显得那么滑稽，如19世纪最著名的自由主义理论家之一麦克斯·施蒂纳就是如此。我们可以把他的说法与上引爱比克泰德的话作一个比较，他说：

现实的枷锁，每时每刻在我身上镂刻成深痕。但是我还是我自己所有的。虽然我作为一个农奴，是属于某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。不错，主人的皮鞭落在我身上，我没有从他的皮鞭下获得自由，但我这样忍受只是为了自己的利益，例如为了使我可以用忍耐的假象来欺骗他，消除他的怀疑，或者为了不致因我的反抗而给我自己招来更大的苦头。……我呻吟，因为我的肉体在呻吟。但我的呻吟和颤抖证明：我还是属于我自己的，我还是我自己的我。[144]

爱比克泰德绝不呻吟，施蒂纳却把呻吟当作“唯一者”的权利。这的确是一种庸人哲学，它不再对肉体作超乎寻常的要求，它对肉体的超越并不体现为对肉体痛苦的坚忍和蔑视，而是对这些苦难的可耻的幸灾乐祸：

我的腿没有“免掉”主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。请他把我的腿割下来看一看，他是否还占有了我的腿！其实留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已经不是我的腿了，正像死狗已经不是狗一样。[145]

马克思对此批评道：“显然，圣桑乔（即施蒂纳）‘忍受’他那份鞭笞时比真正的奴隶更具有尊严”，但真正的奴隶并不想“用自己的忍耐来欺骗奴隶主”，相反，“他们嘲弄那些折磨他们的人，讥笑这些人的软弱，讥笑奴隶主们不能强迫他们俯首听命，只要他们还忍得住肉体上的痛苦，他们不作任何的‘呻吟’，不作任何的哀诉”，“他们无论在‘内心’或‘外部’都不是‘自由’的，但是在一个方面他们是自由的，那就是他们‘内心’没有妄自菲薄，即在‘外部’也表现为没有自暴自弃。”至于施蒂纳的自由则表现为“他就是这顿鞭笞的所有者，从而他的自由是摆脱于不被鞭笞，这种自由、这种摆脱，是属于他的独自性的”，“他的权力和独自性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于这些就是他的四肢这一事实。”[146]与施蒂纳这种以怯懦无能为“尊严”相比，马克思似乎更倾向于斯多葛派的坚毅精神。但毫无疑问，无论是施蒂纳还是斯多葛派，在马克思看来都决不能给真正的人格尊严提供根据，而只有“支配自己的四肢”的实践行动才能做到这一点。马克思的尊严观是在更高层次上向古希腊英雄主义尊严观的复归。

施蒂纳在忍受鞭笞时所坚持的个人尊严，就其将一切外部世界的屈辱和失败都视为主观上的“我”的胜利而言，颇类似于阿Q的精神胜利法。不过，这两种精神胜利的心理结构却是完全相反的。阿Q的精神胜利是“他律”的，他预先作为假定而不可动摇的是在外部的“面子”上不能屈服或示弱于人。在现实的压力下，当外部的面子已经丢光了之后，还能以内心自造的表象权当外部的面具去抵挡外来的压力，以对自己维持一个完整的形象，不是为了主体的独立，而是为了好歹合乎“做人”的外在规范。与此相反，施蒂纳的精神胜利法不论多么窝囊，其出发点却不是外在的面子，而是内在的灵魂支点，是“自律”。在这里，要紧的不是维持自己脸面上的尊严或一个胜利者的“形象”，而是死死抓住自己个体的生存体验而“不动心”，不要因外在的失败而丧失了自我。这两种精神胜利法，一种是由于没有灵魂（阿Q），一种是由于只有抽象的灵魂（施蒂纳）。前者产生出一种消融一切个体的国民性，后者则产生出以唯一自我为中心去囊括一切外在性的抽象个体。施蒂纳以挨打的正好是他而不是什么别人这一点而自豪，阿Q们则在日寇的飞机大炮下以中国有“四万万人”、有无数的“天灵盖”可供杀戮而自豪：

去，战场上去

我们的热血在沸腾，