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第三 自由感（第2页）

在伦理学阶段，人立志过道德的生活，这时占支配地位的自由感是“忧郁”。人为了达到永恒而限制或抛弃自己那过眼烟云般的感性享受的快乐，立足于普遍的道德责任、良心、正直和善良意志。然而在所有这一切光明正大的道德情操底下，隐藏着的是一种无法克服的忧郁。一切禁欲主义者和严格自律的人都一方面要弃绝感性的世俗生活，另方面却又意识到感性世界不可抗拒的**。这种危机感，这种对人生矛盾处境[268]的恐怖就是忧郁，它是一种必然的自由，或者说“一种对处境的恐怖”，“对于恐怖他必须采取一种接受的态度，必须向它敞开自身”[269]，其最高表现就是“绝望”。

这就进入了人生的“宗教阶段”。绝望感是一种永恒感。人对凭自己的道德自律来拯救自己感到绝望，意识到自己一开始就有罪，甚至死亡也不能使人摆脱这种原罪。原罪就是人的“永恒的自我”。绝望把人带到了“孤独”状态，人想要摆脱自己（死），但这正好说明人哪怕是自杀也仍然是他自己，“人之所以绝望，是因为他不能消灭自己，而令自己成为他物。”[270]因此，在绝望中，一切外在的和内心的喧嚣都平息下来了，人作为孤独的个体，独自一人面对永恒的上帝，为上帝而活着，与上帝对话，并期待着上帝的神恩与拯救。孤独感是一种最高阶段的自由感，它本身包含了前此一切环节（畏、烦、忧郁、绝望），但每一阶段的过渡都不是通过黑格尔式的逻辑推演，而是借助于“选择”的自由来决定的。这种选择不仅是任意的、非理性非逻辑的，而且也是严肃的自律，一种沉重的精神负担。一切自由感都是人所不堪胜任的，正如哈姆雷特要尽力延宕自己下定决心的时机一样，人们只要有可能就要逃避自己的自由。“对于一个人来说，他认为最可怕的事情就是：选择、自由。”[271]人所孤立无援地独自承担着的这一摆脱不掉的精神负担，就是一切时代真正存在过、而在今天才被揭示出来的现实的自由。

胜利者与失败者，醉狂与恐惧，唯我独尊与孤苦伶仃，这就是尼采和克尔凯郭尔给我们描画的现代自由人的内心形象，它们分别反映了自由感的正面与负面，是同一个孤独者根据其气质、性格而具有的不同感受。弗洛伊德致力于对这种气质和性格进行心理学上的分析，然而他所使用的理论模式、特别是对人的精神结构的划分（意识和潜意识，本我、自我和超我），与其说是心理学的，不如说是哲学或形而上学的。它说明，人的自我分裂无非是由潜意识所导演的一场意识的表演。不论是压抑（如克尔凯郭尔）还是升华（如尼采），都是人对自身独立人格的构成；而当人由于某种原因（弗洛伊德归之于儿童时代的心理创伤）进入不了这种角色时，人将成为非人，即精神病。可见，一切自由感都是一种在自己和自己（本我和自我，自我和超我）之间既拉开距离，又保持同一的体验，正如一个演员在感到自己既是他所扮演的角色，又不失分寸地感到自己还是自己时，才进入到最自由的艺术境界一样。演员的表演生涯正是对自己的“自我”的追求，他的自我既不是一个实体，也不是一个仓库，而是他所不能完全意识到的一种潜力，它永远有待于人自己去发掘和发现；只有在人表演他的角色时，他才表演、展示他自己，也才发现他自己。

现代西方人的自由结构在尼采和克尔凯郭尔那里还只是一种单纯的情绪理论，在弗洛伊德那里也只是一种实证科学的假设。只有当胡塞尔现象学提供出来一种崭新的哲学方法之后，现代自由理论才得到了系统化的哲学阐明。胡塞尔对心理主义的批判，使现代自由理论一方面避免了精神分析学派将一切归结为心理科学的实证倾向，另方面也修正了尼采和克尔凯郭尔将自由完全变成一种主观诗意的体验或心理感受的偏颇。胡塞尔本人也许并没有意识到他的批判的这种作用，但他的后继者如海德格尔和萨特等人，却明显地是在那两种偏向（客观主义和主观主义，理解和体验，科学和诗）之间走钢丝。在胡塞尔的现象学方法之上，他们建立起了新型的人学体系。

胡塞尔曾力图在直观基础上建立起一种真正严密的科学的哲学。他提出，那对人心直接显现出来的东西并不是一种心理上的偶然事实，它们本身处在一种严谨的结构关系和逻辑系统之中，这个系统具有不以个人性格气质为转移的先验的客观性。这种立场首先给海德格尔提供了建立一个“基本本体论”的可能。海德格尔的基本本体论，或此在本体论，具有传统本体论的思维逻辑形式，但却具有现代人本主义的内容和强烈的心理主义色彩。或者说，它是尼采和克尔凯郭尔所揭示出来的个人孤独心理的本体论化、形而上学化。

海德格尔认为，人的此在首先是作为“现身”（Befi）、即作为情绪而体现出来的，也就是说，基本的生存论状态就是情绪。最本原的此在不是笛卡儿所说的“有思维”，而是“有情绪”。“情绪公开了‘某人觉得如何’这种情况。在‘某人觉得如何’之际，有情绪把存在带进了它的‘此’。”[272]因此，“从存在论原则上看，我们实际上必须把原本的对世界的揭示留归‘单纯情绪’。”[273]但他指出，不能从心理学上将情绪理解为一种主观内心状态，似乎它给先已存在于它之外的世界涂上了一层情感色彩，相反，世界和此在都是以情绪的方式而“原始地展开”。情绪是一种主客体尚未分化的混沌的体验。但这并不表明这种体验是不可分析的，存在论的任务恰好就是要对它进行分析，并勾画出它的结构。海德格尔对情绪的分析，基本上是对克尔凯郭尔所提出的心理上的情绪范畴作一种本体论上的结构考察。

他认为，情绪（Bestimmung）一般说是最熟悉、最日常的现象。人任何时候都有情绪，他只能以一种情绪逃避另一种情绪，但不能没有情绪。情绪是在人意识到它之前就已存在了的，而人是出其不意地“被抛入”其中的。情绪是此在的先于一切认识和意志的展开方式。不过，通常人们都力求凭借知识和意志而成为情绪的主人，这就使上述情况隐而不显。只有当人“情绪沮丧”的时候，人受到情绪的袭击，意识到自己的被抛入状态，才意识到情绪的本原性和自身孤立无援的封闭性。在这种“现身”状态中，最基本的情绪就是“畏”（Angst）。

什么是畏？这不是在日常生活中对某个具体东西的“怕”（Furcht）。怕总是对某个有害的东西、因而是对某个有意义的东西的害怕，畏则是把一切事物看作无意义的，是对这种无意义性的畏惧。畏之所畏乃在“无何有之乡”，但这个无意义的世界作为世界却“仍然独独地涌迫上来”[274]，压得人喘不过气。在常人看来，这种畏根本就是一种“庸人自扰”，他们说：“本来就没有什么。”但这恰好说出了畏之为畏：畏正是对被抛入一个无意义的（“没有什么”的）世界之中的畏，是对“在世”本身的畏。[275]周围世界没有意义，任何别人、哪怕全体公众也都不能给我提供出一种意义。世界是一个巨大的空虚。但这同时也就展示出了此在是一种可能的存在，一切意义都出自于他自身，他是个别的、唯一能给予无意义的世界以意义的存在。世界具有无限可能性，世界是怎样取决于他要世界怎样。“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。”[276]畏是在人的日常社会生活中被掩蔽了的自己的个别性、唯一性的显露。人在与旁人交往中使自己沉沦于事物之中。人们相互闲扯，相互好奇和窥探，在一些后果已可预料、因而无关紧要的“两可”选择中漫不经心，这就把自己融化于世俗的“常人”（dasMan），丧失了本来的自我。畏则使人意识到这一切的空虚无聊，并逼迫人做出最终的决断：要么“在”，这就必须以他的此在、唯一的在去使世界“在起来”，去赋予世界和自身以意义；要么自己就从未“在”过。任何人都不能代替我做出这一决断，这是我个人的自由、“能在”。

而这种决断，这种自由，这种由自己赋予世界以意义的能动性，就是“烦”（Se，或译为“操心”）。人不能像其他一切物件一样对一切都无动于衷，不发生关系；相反，他既已在世，就必须（并已经）有一种态度，他必须自己去处理、对待一切事物，他领悟着、谋划着一个自己的世界，并以这种方式“在世”。烦并不是日常生活中的烦恼、烦忙、烦神，而是这一切的根基。烦忙等等是不自由的，烦却是自由，它是“先行于自身的存在”，是“各种生存状态上的可能性所需的自由存在之可能性”的条件[277]。自由的烦产生了不自由的烦忙，无所不能的“能在”变成了沉沦于各种可能性之中并被“嗜好”所束缚的“在者”，这是烦本身的异化。但这种沉沦又恰好反映出，那未被异化的、本真的烦是此在的最本真状态。“人能够为他最本己的诸种可能性而自由自在，而在这种为他最本己的诸可能性自由存在（筹划）之际成为他所能是的东西，这就叫人的perfectio（完善）。人的perfectio是‘烦’的一种‘劳绩’。”[278]

但此在在为构成其意义而烦的同时，却“始终有某种东西悬欠着”[279]，使它不能完成自己的工作，这种悬欠就是“死”。死并不像其他尚未到来的悬欠一样是被等待的东西，而是每时每刻“悬临”于此在的“不可能的可能性”，即是说，死就是此在有可能失去一切可能性，有可能不再能此在。它并非人的结局，而是人的一种随时可能的选择（自杀）或不再能选择。人一旦此在，就有可能死，此在承担着自己不再能此在的可能性，因而它就是“向死亡存在”。承担这种可能性就是烦的“最原始的具体化”[280]，人哪怕还未想到死，他却已在逃避死。人们把死当作一种尚未到来的东西推得远远的，淡化死的意义，把平静漠然地对待死当作勇敢高尚，把“想到死”视为胆小懦弱。但其实，“畏死”需要一种更大的勇气，它揭破了日常生活中平静无忧、自得其乐的自欺性质，提出了追究一切烦忙的终极根源的大问题。于是，“先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠烦忙烦神而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死亡的自由之中。”[281]

然而，在日常生活中，人已经把自己丧失于“常人”之中了，他如何能重新找到自己呢？需要倾听自己内心“良知”的声音。良知并不指定我们做什么、不做什么，它是在一切做与不做底下发出无言的呼声，把人从常人的世俗生活中“唤回到生存的能在的缄默之中”[282]，割断此在的一切关联，指明它的孤独、被抛状态，并诉诸它的自由，要求它奋起。良知的呼声就是“烦”的呼声，它是一种决断或“对选择的选择”。

良心的选择必然带来“罪责”（Schuld），这罪责并不在世俗的道德关系，而在于这选择只能选择一种可能性而对其他可能性说“不”，“就其本质而言，烦本身自始至终贯穿着不之状态”[283]，因而此在一开始就是有罪责的。这罪责不是对任何别人或事物，而仅仅是对自己。人一旦选定，就须对自己负责，扼杀自己此在的一切其他可能性，因而使剩下唯一的可能性成为必然性、成为“在者”。人当然可以“好自为之”，免得“自作自受”，但不论他如何做，只要他做（并且他不得不做），他就对自己犯了“原罪”，他义无反顾地使自己成为“无家可归”的，永远为赎罪即继续犯罪而不得安息。海德格尔在这里实际上提出了一种不同于康德道德律令的自律规范，他称之为“愿有良知”或“决心”：“这种缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。”[284]我们或许可以仿照康德把这条自律原则表达为：你要这样行为，使你的自由意志永远成为你个人独特的决心。只不过海德格尔的这种自律规范不是形式上的，而是实质性的，它不是人人心中隐藏着的某种“应当”原则，而是人人实际上做着、但由于种种原因而被遮蔽了的。它甚至不是一条单纯的道德律，而是人的本体结构，人的存在方式，人的自发的情绪，它只不过表示，人之为人就在于他“站出来生存”，用自己的此在之光使世界澄明朗照，而不是遮蔽自己。这也就意味着，人实际上是在表演自己的生存。自由感无非就是这种表演的沉醉感和透彻感。“在普遍的存在情感中人拥有自己人的自由和普遍的预先规定，并据此去提出什么。”[285]这种自由感，最突出地表现在诗人的体验中，表现在人们倾听诗人的语言并“诗意地运思”的时候。诗的感受和诗的创作就是人的最本真的存在。

自由感在海德格尔这里既有克尔凯郭尔的阴沉之趣，但又不是完全无所作为、束手待毙，而是像尼采那样奋发有为，具有狂喜和“站出去”（Ekstase）的能动性。然而他也摆脱了这两位先驱者的病人式的倾诉和贵族式的命令口气，以极其冷静细致的分析来处理自由感的各种情绪体验及其结构，就好像谈的根本不是人自身的事情，而是整个宇宙的某种深层结构关系（海氏并不承认自己是个人本主义的存在主义者）。在这种做法中，不管他是否承认，实际上包含着欧洲整个传统哲学的沉淀物，即思辨的理性主义。这不仅是指方法上的理性主义，而且是指自由感、情绪等等在他眼里是复杂的、可分析的、有结构的，是通过对西方自由观念的扬弃和吸收改造而建立起来的，这和东方式的单纯的、不可分的、直接用诗来描述和隐喻的自由感是完全不同的。不过，他把自由感视为一种对自身存在的诗意的思，认为只有诗才是人除去遮蔽、返回家园的唯一途径，只有诗才能恢复天、地、神、人的原始一体，这种后期思想倒的确与中国道、禅哲学有某种相合。

通常认为，关于“存在先于本质”或人被“注定”是自由的观点，以及个人自由与他人自由相互依赖的观点，是萨特人学中最富有特色的独创。让·华尔说：“人在任何时候都是同样的自由，这种看法早先还没有人提出过；提出这种看法是萨特的光荣，尽管这种看法倾向于取消萨特原本想去维护的自由感，它还是提供了我们思想的新课题。”[286]并称有关我的自由与他人自由相互依赖的观点为“萨特的自由学说的另外一个新的特点”[287]。其实，人拥有绝对自由的观点在古罗马斯多葛派如爱比克泰德那里已提出来了，在近代又经过了麦克斯·施蒂纳等人的发展，并在海德格尔那里通过对此在的先行结构“烦”的研究而得到了现代的认可。萨特本人曾表示：“把我解释成说人在一切境况中都是自由的，像斯多葛所主张的那样，那是完全错误的。我的意思刚好相反，在所有人的生活都在惰性—实践领域中展开而言，在这个领域总是被匮乏所制约而言，他们都是奴隶。”[288]但无论如何，谈到人的绝对自由，这毕竟是萨特的意思，只是并非他的独创。至于我的自由与他人自由的相互依赖关系，这不过是对康德的普遍意志的自律（目的国）思想的重申[289]；当然，萨特排除了康德形式主义的抽象性，而在实质的意义上用“把别人当工具”这种事实上的自由，来补充和解释了康德“把人当目的”的形式上的自由。[290]

但作为一个文学家或一个具有文学气质的哲学家，萨特对自由感的体验和描述是深刻的、准确的。他自觉地将他的学说看作一种人本主义。在他看来，人是作为自由的存在而存在的，而这种存在首先是感性的。在人的感觉和情绪中即已体现了人的自由，哪怕人并没有反思到这一点。例如焦虑的情绪就是这样：“正是在焦虑中人获得了对他的自由的意识，如果人们愿意的话，还可以说焦虑是自由这存在着的意识的存在方式，正是在焦虑中自由在其存在里对自身提出问题。”[291]当一个人在悬崖边上感到晕眩时，“晕眩所以成为焦虑不是因为我畏惧落入悬崖而是因为我畏惧我自投悬崖。”[292]因为人的自由使人有无限可能性，只要人起了心，就没有什么可以阻止他跳下悬崖。晕眩正表明人对自己的自由的这种恐惧；相反，一只动物在这种情况下则是安全的，它只会害怕环境（如山路太狭窄、土石松动等等），而不会害怕自己，因此它不会晕眩，更不会因为晕眩而真的跌落悬崖。恶心感也是这样。前面说过，恶心是人与环境、人与他人、人与自身之间的一种摆不脱、卸不掉的关系，恶心的对象强烈地引发人的移情心理，而人又几乎本能地拒斥它。移情与拒斥，将自身融于对象（或将对象纳入自身）的倾向和将自己从对象那里摆脱出来、逃离出来的倾向同时起作用，是同一个人所体验到的两种相反的情绪或两种可能的决定。当他被迫选择了接纳，如吞下某种食物，他的咽喉和胃却仍然做出拒斥的反应；当他选择了拒斥，他还是意识到完全有可能自愿地选择接纳对象而仍然恶心不已。

人们说，爱就是“占有一个人的心”，而不光是占有其肉体。但这样说是自相矛盾的，或仅仅是象征性的说法。因为“心”是不能“占有”的，能“占有”的就不是“心”。真正的爱是永远的焦虑、担忧，是对被爱者的自由所抱的恐惧和期望（因为对方有可能不爱我，但又永远有可能爱我），是对对方的“真心”的永无止境的试探和对无望的爱的永怀希望的追求，是在无条件的奉献和自由的获取这两者之间的永恒的矛盾，是幸和不幸的不断交替和互渗：在幸福中埋藏着不幸的预感，在痛苦的间歇中才有片刻的销魂。有人说，爱只有在想象中才能不灭。有人说，爱本身就是一种自欺欺人。他们道出的实际上是这样一种真实：爱是一种表演，一种痛苦的表演；爱是一种艺术，一种创造爱、但永远无法臻于完善的艺术。[294]

但萨特的自由并不是简单地恢复自由的任意性观念，而是在自由感的基础上重建这一观念。如果说这一观念本身遇到了它不可解脱的困境的话，却不能否认，在人的感性情绪体验中继续推演这一矛盾是萨特自由学说的一大功劳。它说明，自由作为抽象逻辑的概念总是自相矛盾的，是不能用理性和因果关系来推理的；但作为一种情绪体验和感受，却是一个事实。其事实性是如此强烈，以致只有当我们亲身感受到自由时，才谈得上真正的自由，而当我们感受不到自由时，无论谁把我们的处境美其名曰“自由的”，无论他从理论上、逻辑上提出多少头头是道的证明，我们也决不承认这就是自由的生活。萨特的失误主要并不在于对自由概念的抽象分析陷入了自相矛盾（这种自相矛盾在对自由作抽象概念的把握时是不可避免的），而在于对自由感本身的理解上（更准确地说：在体验上）有种片面性：他体验到的仅仅是自由感的负面、消极面，即使在积极的感受（如爱情）中，他也多半看到消极的东西。

但这也并非萨特个人的过错，而是整个西方精神的主流倾向。在大多数情况下，西方人对自由感的体验总是阴郁的、孤独的、悲怆的，怀有深切的罪感，这种罪感甚至成了他们事实上的自由创造、外向进取和叛逆传统的性格的必要补偿。古希腊人性的自由舒展一开始就表现为杀父、**，表现为对原始氏族血缘关系的肆意破坏和践踏，表现为将孤立的个人逐出家园、漂泊异乡的“命运”，表现为亲骨肉之间纠缠不清的血腥谋杀和洗刷不掉的深重罪孽。[296]基督教更是把自由意志和原罪联系在一起，对于自由感的积极方面，即作为自我实现的陶醉感，作为创造的欢乐和成功的狂喜，作为人神共鸣的无拘无束的畅达感，基督徒总是将之寄于一个不可仰视的遥远彼岸，正如在但丁的《神曲》中，诗人历尽人间罪恶和追寻上帝的诚惶诚恐之后，虽最终得见上帝一面，却如同电光一闪，就像一个梦的终结。同样，近代享乐主义在其经久不衰的凯旋中从来没有真正摆脱过罪感的纠缠，毋宁说，唐璜们和浮士德们正是由于对自己灵魂的得救感到绝望才获得了恶魔式的自由。康德的自律为了清洗自由意志的罪感色彩，却把自由感本身也清洗掉了：自由意志成了本身不带任何情感的抽象普遍律；而在世俗感**的领域，康德对人类活动的深沉的罪恶意识却丝毫也未受到触动。只有尼采，可说是发挥了西方人历来所忽视的自由感的积极方面，但仍未摆脱这种自由感的消极基础，反而把这种权力意志的快感看作一种大恶，只有凭借超越一切善和恶的气魄，即反道德，尼采才能公开鼓吹这种令人生畏的自由感。在西方，不带某种罪恶意识和伤感而将自由感的积极方面发挥得淋漓尽致的哲学家，几乎找不出一人。

恬静自得的自由感，这是中国传统文化心理最典型、最突出的特征之一。孔子对自由感有极敏锐的体验，他的人生理想境界是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[297]他追求“乐”的境界，提倡“游”的态度（“游于艺”），甚至提出“不学诗，无以言”[298]。这显然是一种审美的自由感，一种不带伤感和罪感的、自由自在的、心平气和的愉悦体验，即“乐感”。子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”[299]这是一种本原的、不可动摇的乐感。“乐而不**”保证了这种乐感的道德性和无罪性，“哀而不伤”使淡淡的哀愁成为一种愉快的宣泄，“怨而不怒”则使小小的抱怨转化为对最亲近的人所发的亲切感人的体己话。孟子曾把发自内心的大乐视为沟通人己、物我之间关系的媒介，除了主张“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”[300]之外，还认为最高的乐是“众乐”和“与民同乐”。[301]这种自由体验显然是一种道德的愉悦。荀子也认为：“心平愉……故无万物之美而可以养乐。”[302]安贫乐道，全在乎内心。总之，儒家讲礼乐，是要通过礼和乐（读月）回归于内心乐（读勒）之情感，这本身就具有“德”的性质。《乐记》中说：“乐也者，施也；礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼，反其所自始。乐章德，礼报情反始也。”[303]乐是“人心之动”，“乐由中出”，所以说“施也”；礼则是“礼自外作”，其目的是要回复（“报”）到内心的情感之乐，从外部“反其所自始”。内心之乐使人的善良本性“德”（“德者，性之端也”）得以发挥，“是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过，故曰：‘生民之道，乐为大焉’！”[304]

可见，乐不但不带罪感，恰好相反，它本身就是“德之华”。甚至“德”字本身，原来也就包含有“自得其乐”之意。“德”同“得”，“德，得也，得事宜也。”[305]亦即“外得于人，内得于己也”。[306]内外和谐畅达，得其所哉，心情愉快，举止得体，这就是德。所以“礼乐皆得，谓之有德”[307]。这是西方人所没有的一种自由体验和审美体验。西方古典美的理想是黑格尔所说的“静穆的哀伤”，例如希腊的神们的形象，“本身坚固的部分与本身柔弱的部分并不是互相脱节的，精神并没有脱离肉体而上升，而是双方形成一个完美的整体，流露出精神的镇静自持，雍容肃穆的气象”，但“有些见识深刻的人在古代神们的形象中感觉到形体完美之中毕竟还有一股哀伤气息”[308]，“那些享福的神们仿佛也为他们的福气或肉体性而哀伤。”[309]与这种带有感伤的自由感相反，中国儒家审美理想则是“温柔敦厚”“中正平和”，即使也有哀怨，但毕竟不像精神和肉体这种原则上的矛盾，而是如同母亲与儿子式的小矛盾[310]，因此不会发展为西方中世纪那种惨痛酷烈的冲突。

事实上，魏晋以降，在知识阶层中，取儒家自由感而代之，或至少是排挤了其统治地位的，已是道家的自由感了。道家自由感与儒家自由感相比，其特点是超脱。不是温静平和，而是虚静放达，不是温柔敦厚，而是纯真自然。老子贬斥那些超出自然需要之上的“五色”“五音”“五味”，提倡“见素抱朴”，推崇“俗人昭昭，我独昏昏”“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”[317]，主张“涤除玄览”，超脱世俗。孔子已把颜回的安贫乐道[318]视为人生态度之楷模：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[319]道家则进一步把“哀乐不能入”当作最高的人生境界。庄子特别强调人摆脱自己的情感束缚而“游”于天地之间：“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”“独与天地精神往来。”[320]要做到这一步，必须“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”[321]，这就是“真人”“神人”。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝。”[322]这种“超人”正是庄子人生理想的反映。庄子超尘绝世，摒弃哀乐，但他也并非完全不讲“乐”。庄子外篇中提出一种“至乐”，即“无为之乐”：“吾以无为诚乐矣。”[323]“得至美而游乎至乐，谓之至人。”[324]并羡慕鬼魂无拘无束的快乐：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事；从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。”[325]无为而至于死，乃是最大的乐事，这与老子所说的“吾所以有大患者，为吾有身”[326]亦是一致的。

圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。……去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋，光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。[330]

这是一种绝对的“不动心”或“无纷扰”状态，它比之西方古代伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派所孜孜以求的超然境界要彻底得多，因为它一开始就去掉了一个引起一切纷扰的罪魁祸首——自由意志，不是靠强有力的刚毅、忍耐和怀疑精神来达到不动心，而是通过化解自身，将自身融于万物之中而造成“无心”“心死”或“无可动心”的状态。无意志的自由——这是道家自由感一个最主要的特点。

佛家自由感则呈现出另一番风貌，但究其根本，与道家实大同小异。佛家进入中国，经历了一个数百年的被同化、被消化和被改造的过程，至禅宗可说是告一段落。这一过程受到道家和玄学的交互影响，逐渐脱除了印欧文化带来的“罪感”痕迹，弥合了天人之际的距离，成为典型中国文化的一个不可分割的部分，这真是世界文化交流史上的一大奇观！这里无法详细分析这一文化大融合的过程。我只想指出，从自由感这一点上来说，由佛教的传入到中国禅宗的产生，正是一个西方自由感逐渐失去其禁欲主义的罪感色彩，最后消除了自由意志的阻隔，而将自由化归自然的过程。禅宗第六代祖师慧能凭两首偈语成为五祖弘忍的衣钵传人的著名故事，所说明的正是这一点。