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原人四足（第2页）

第三颂讲器世界的创化历程。“最胜我”居于混沌大水中，先化生出“空”“热”和“彼”。“空”，梵文为kham，西译为以太（ether），是地、水、火、风、空、心、智、我慢八大物质元素之一，与音波、空间有关。我在《文明的基因》里考证，数论之八大物质元素实际对应于华夏易经之八卦，而“空”则对应于“震”卦，“震”为雷，也与音波、空间有关，《易·说卦》也有“帝出乎震”的说法。“热”，梵文为tapa，引申为苦行、祭祀、修炼、献祭之意，而非指一般意义上的热或火，乃是“最胜我”之内在能量或精神力量，出自无上者的本性，也是“法”的根源。老子所谓“道法自然”，即道取法于其自身之本性或内在能量，是为世界创生之形式因。“彼”是“胎藏”，即混沌“元气”、未分化的总体物质能量，属于无上者之外在能量或acit-shakti，是为世界创生之质料因（materialcause）。“最胜我”或无上者为世界之本原、归宿，故为根本因或目的因（finalcause）。

第四颂讲到人或生命个体与世界之关系。众生欲念或业识进入“彼”即胎藏之内，由是生化为末那即心，心乃引发出一切现象，是为入世道。所以众生作为无上者的边际能量，乃是无上者创生世界的动力因。但智者冥思，反身内求，不再为心、物所动，遂能自“有入无”，解脱于对“有”的执著，“于非有中，悟知有结”，是为向本根逆转的“出世道”。这一段文字，既包括创世论，也涉及解脱论，恰好对应于《老子》开篇第一段文字：

道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。

从《有无歌》第一、二颂无“无”无“有”、无空界、无天界、无生无死、无夜无昼的不可言说、无有分别的本体界，到第三、四颂空、彼、末那、识等“名”的渐次出现，可以用概念认知命名的现象界即“有”的分别世界产生了（观其徼）。但随着世界的展开，深陷于欲念中的生命个体又被“有”所缠缚，于是智者冥思，向内心探索，自“有”而入“无”，又从“无”而观“有”，乃入“常”之妙境（观其妙）。

《有无歌》第五颂论智者向内层层逆转，终于上通宇宙本原，来自宇宙本体的光明开启下传，其智慧之光于是向下逐层照彻天地（上、下）、神明（“有输种者”为天父，为乾；“有强力者”为地母，为坤，又“在天为神，在地为明”）、阴阳（自力为阴气，冲力为阳气）。由此可见智者所悟之“道”即“最胜我”，其中涵摄了天地、神明、阴阳，逆转则为悟道，顺成则生创化，而创化顺序竟然跟《太一生水》所说完全印契。这一颂，既包括知识论，也涵摄了宇宙生成论。

将五颂合起来看，《有无歌》通篇的精义就在《老子》的第一章和《太一生水》篇，其中涵盖了认识论、本体论、工夫论、知识论、宇宙论的基本范畴和原则。尤其《有无歌》所论述的宇宙生成论，精微奥妙，复杂多端，融合了多维度、多层位的创生因素，既收摄了长沙子弹库楚帛书的神话型宇宙论，也包含《老子》式的“有生于无”型宇宙论，以及《太一生水》式的数术型宇宙论，为我们提供了宇宙生成的全幅立体图景。

《有无歌》讲宇宙创生并非起于单一原因，而是四种因的聚合交织，即作为质料因的冥谛、胎藏、元气或物质能量；作为动力因的边际能量或众生及其心、欲念或无明；作为形式因的“热”或内在能量；作为根本因、目的因的道、太一、“最胜我”、那罗衍那、毗湿奴。而根本因“最胜我”又统摄了前三因，因为无论是外在能量“气”、内在能量“明”（cit），还是边际能量“心”，都是“彼一”的能量。有能者与其能力本为一体，而又分而为二，犹如日与日光、蜘蛛与丝之关系，日以日光而遍照，日光缘日而生起，日与日光实为一体而不可分。此即韦檀多哲学之“不一不异”论，如《韦檀多经》所言：

Shakti-shaktimatayorabhedah

有能者与能不贰。

用《中庸》的话来说，就是“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物也不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”。不贰、不测是从体用言，博厚、高明、悠久是从能量言；博厚是地德，高明是天理，悠久是人文。天、地、人合而为“太一”之大能。

这里，我们又一次体会到何谓“天地之纯，与古人之大体”。宇宙的成因绝非还原论式的思辨可以概括，无论是心、气、理，还是天、地、人，单一的存在都无法创生宇宙或成为独立的缘起，融摄天地人、心气理为一体的作为整体大全的“道”“太一”“最神我”那罗衍那毗湿奴才是“独立而不改，周行而不殆”，“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”的根本因。“彼一”创生一切，摄持一切，即是一切，“在此之外，别无存在”；但“彼一”作为“最胜我”“有转神”、无上者那罗衍那又超越独存，保有其独立的人格性和客观的超越性，“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。解老者通常喜欢摘出“象帝之先”“神鬼神帝”一类话头来否定“道”或“太一”之人格性和客观性一面，实际上，说“道”之“象帝之先”“神鬼神帝”，正表明“道”内含了人格性和客观性，“帝”和“神”之人格性和客观性无非是“道”之人格性和客观性在“有”的世界中的表显或延展。用韦陀诸经的说法，就是原因海毗湿奴分身为胎藏海毗湿奴、乳海毗湿奴，“最胜我”既在混沌幽冥之本体世界中，也住于现象界最高之天，前者为“太一”，后者为仰制百神之“帝”。

从本体世界来看，《有无歌》的本体也是多层位的“体一分殊”“一本圆融”，而非简单的一元论或二元论。“彼一”或“最胜我”统摄了有、无，以及非有非无、即有即无、有无一如的“大梵”，也即“主之以太一，建之以常、无、有”，是为“太一”之四位。如是常或大梵、无、有都成了“太一”或“最胜我”在不同层位上的存在方式，世界被赋予神性，自我得以归根复命，而大梵得到客观超越性的摄持，成为上通“太一”的宇宙“光带”，不致坠落为主观性的抽象原则，“天人合一”转化为“天人互益”，“无我同天”上升为“知天事天”，天人之际的无限庄严、无限紧张于是得以维系、彰显。

相应于“太一”之四位，《梨俱韦陀》第10章第90曲之《原人歌》第三、四颂也出现了神秘的“原人四足”，其文曰：

如此神奇，乃彼威力；尤为胜妙，原人自身；一切众生，占其四一；天上不死，占其四三。

原人升华，用其四三，所余四一，留在世间。是故原人，超越十方，遍行二界，食与不食。

此外，《歌者奥义书》第3章也提到了“原人四足”，可以与《原人歌》相参证：

他的一足是存在的一切，他的三足在永恒的天上。[334]

原人在此指向囊括万有的宇宙至高本体，实际就是《有无歌》中的“最胜我”或宇宙大我。对应于“原人四足”，《歌者奥义书》又提出了属于本体论范畴的“自我四位说”，即身体我、梦我、无梦我和最高我（Paramatman）。身体我为“有”，“梦我”为“无”，“无梦我”为“常”，“最高我”即“最胜我”。

原人之一足是“存在的一切”或原人留在世间的表象，即指“有”界；被原人携领超升至“永恒的天上”的其他三足，对应于“无”“常”和“太一”三位，皆属超越之本体界，最终被摄归于“不食烟火”的永恒天宇。而原人往来于“食与不食烟火两界”，则喻示了他既超越又内在的本体性特征。

“原人四足”对应于存在之四位，宇宙至高本体涵摄“有”“无”“常”而融通超拔之。此蕴藏于《梨俱韦陀》之《有无歌》的天地秘义，数千年来，在印度却久暗而不明，韦陀时代之后出现的各宗各派，大多不是执着于“有”，便是沉溺于“无”或“空”，高明者则止步于梵我合一、色空不二的“中道”或“梵觉”，个体性、人格性和客观超越性被忽略否定乃至幻化，终于无法上达高明博厚悠久之境。精神萎缩，民族性于是整体堕落。直至二十世纪初，天竺有大哲人出，是为奥罗频多氏，目睹民族精神之疲沓懦弱，奥氏从韦檀多之根本经《薄伽梵歌》中钩玄提要，以此韦陀古教唤醒人心，其言有曰：

据现代印度思想，理念有足使人迷惑者，即“自性”之自体抹煞，此则代之以博大解决，即在神圣“自性”中一种自我圆成之原则。在敬爱道诸教派之后代发展，此至少有其预示。出乎吾等寻常格位以外者，隐藏于吾人生活其间之私我有体后方者，吾人第一种经验，在《薄伽梵歌》，则仍调为一浩大非个人性、非变易性自我之寂静，在其平等与一性中，吾人乃失去其小小私我人格，在其平静纯洁中，乃弃去吾人之一切欲望热情之狭窄动机。然第二种更完全之识见，则启示吾人一生动之“无极者”，一神圣不可量之“本体”，凡吾人之为吾人者，皆自此出，凡吾人之为吾人者，皆归属焉，自我、自性、世界、精神，皆归属焉。时若吾人在自我与精神上与彼为一，则不但不失去自我，竟且重新发现吾人之真自我，安定于彼中，居于此“无极者”之超上性内。此可一时以三种同时之运动而致：一、由建立于彼及吾人精神自性之行业，作整体之自我发现；二、以“神圣本体”之智识——此“神圣本体”即是一切，一切亦存在其中——而作整体之自我转变；三、在三种运动中最具决定性而且最尊严者，即由敬爱虔诚，向此“大全者”与此“无上者”以吾人全部有体作整个自我投顺，归依吾人行业之“主宰”，吾人内心之“寓居者”，一切吾人知觉之能涵者。对彼凡吾人是为吾人之渊源，吾人奉献以凡吾人是为吾人者，此坚心之奉献，则且化一切吾人所知者为彼之智识，化一切吾人所为者为彼权能之光明，吾人自我奉献之敬爱热忱，将吾人举升入彼，而启彼本体内中深心之神秘。敬爱遂完成牺牲之三联，作为启此无上微密之三而为一之秘钥。[335]

所谓“牺牲之三联”，即是从“有”（行业）入“无”（失去其小小私我人格），从“无”入“常”（浩大非个人性、非变易性自我之寂静、在其平等与一性中），由“常”上达于“太一”（大全者、无上者、神圣本体）的由“太一”四位所构成的天人贯通之梯。故“牺牲之三联”实际预设了“太一”之四位。所谓“三种同时之运动”，即业瑜伽、智瑜伽和巴克提瑜伽，为实现“牺牲之三联”之功夫。

华夏方面，在礼崩乐坏、贤圣不明、道德不一的时代，“太一”似乎被有意无意地抹去，而“道”也逐层下降，无力地盘旋于“天人合一”与“无”“空”“理”“气”之间。真正能传承老子“大道一”的，只有其直系弟子文子。据谭宝刚先生考证，《天下篇》所述的老子“主之以太一，建之以常无有”的思想既不见于今所见各种版本《老子》，却见于今本《文子》，而受《道德经》五千言于老子的关尹就是文子。[336]清人孙星衍《问字堂集·文子序》云：“黄帝之言，述于老聃；黄老之学，存于《文子》，西汉用以治世，当时诸臣，皆能称道其说，故其书最显。”1973年河北定州西汉中山怀王墓出土的竹简《文子》更是为孙星衍之说提供了有力的证据。《文子·自然》论上通“太一”之术：

天气为魂，地气为魄，反之玄妙，各处其宅，守之勿失，上通太一。太一之精，通合于天，天道默然，无容无则，大不可极，深不可测，常与人化，智不能得。

打破对包括躯壳心智在内的虚假小我（有）的执着，在“无我”之境，虚明朗照之下，天地、阴阳、魂魄各归其位，如是守之勿失，乃入乎与天地并生、与万物为一之“常”境，常则生明（知常曰明），于是上通“太一”，天人之际，得以穷神而尽化。整个修炼的路径，与奥氏“牺牲之三联”可谓一曲同调。尤其奥氏所谓“则且化一切吾人所知者为彼之智识，化一切吾人所为者为彼权能之光明，吾人自我奉献之敬爱热忱，将吾人举升入彼，而启彼本体内中深心之神秘”，几乎找不到比这更好的对穷神尽化的阐说了。《文子》对这种穷神尽化的境界加以渲染：

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，王者用六律。体太一者，明乎天地之情，通于道德之伦，聪明照于日月，精神通乎万物，动静调乎阴阳，喜怒和乎四时，覆露皆道，博洽而无私，翾飞蠕动，莫不仰德而生。

天地、阴阳、日月、四时、万物既然都在“太一”之内，而通“太一”者已与“太一”结合，“吾人所知者为彼之智识，化一切吾人所为者为彼权能之光明”，其身心灵自然成了天地、阴阳、日月、四时、万物释放其潜在能量的“器具”，从而成就不可思议之功业。

除了《文子》，《淮南子》对“太一道”也独有慧解，其《诠言训》有言曰：

稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。圣人不为名尸，不为谋府，不为事任，不为智主，藏无形，行无迹，游无朕。不为福先，不为祸始，保于虚无，动于不得已。

“真人”从“有”反“无”，与“太一”合为一体，而“未始分”则暗涵了有无一如、动静一体之“常”境。

倘若将以上《文子》《淮南子》两段文字合起来，与《薄伽梵歌》第5章第14—18颂作一比较，就会发现上古之“大道一”在中印之间确实息息相通，其文曰：

14。躯壳的主人公（灵魂），不是造作的原因，也不产生业果。这一切，全由其气禀造成。15。无上者也不为任何人的业负责，无论罪恶的或虔诚的。是无明蔽覆了真知，使众生堕入幻妄。16。当人在真知的启明下，驱除了无明，一切便跃然于他的眼前，恰如白昼的太阳照亮天地万物。17。觉性、自我、信念、爱全交托给至尊主，如此证得圆满的知识，疑虑一空，便能在解脱之途上，勇往直前。18。谦恭的学者，凭着真知，以平等的眼光看待温雅的婆罗门、母牛、象、狗和吃狗者。[337]

第14、15、16颂是对灵魂、阴阳气禀、无上者的观照，如是在玄智之照耀下，觉者知作非吾作，但为气化之流行，于是小我之无明顿除，乃独存于形骸万物之外（无），而天地、阴阳、众生、因果亦随之各归其位（常），觉者从而体证别有至尊主（太一），超越于天地、阴阳、众生、因果之上而生化之、笼罩之、摄持之、左右之、安排之。于是觉者归命“太一”，以全部身心性命相交托，“觉性、自我、信念、爱全交托给至尊主，如此证得圆满的知识，疑虑一空”，此岂非“真人者，未始分于太一者也”？如斯“通于一”之觉者，已然打破二元之对待，能以平等心对待万事万物，故视婆罗门、母牛、象、狗、吃狗者，乃至吉凶、祸福、毁誉皆一体无别。

再从《薄伽梵歌》此节转回《老子》第16章，《老子》之宗旨便豁然贯通了。《老子》曰：