千米小说网

楚 最后的雅利安（第4页）

有些人在心智控制之火中，以聆听和感官作献祭；有些人在感官之火中，以感官对象作献祭。

还有些人有志于通过控制心意和感官而获得自觉，他们则把一切感官和生命之气的功能，作为祭品供奉于已受控制的心意之火上。

有些人立下庄严的誓言，通过牺牲自己所有，而得道觉悟；也有人通过实行严苛的苦行，修习八步瑜伽，或钻研《韦陀经》，而得以在超然知识方面取得进步。

还有一些人，为了长处神定，偏好控制呼吸的途径。他们练习反呼为吸，反吸为呼，最后达到无呼无吸，而长处神定。此外还有人以节食为法，以停止呼吸作牺牲。

这些瑜伽士通晓献祭的真义，他们洗净了罪业，尝过了献祭的甘露，于是，便向着至高无上的永恒境界迈进。

这些瑜伽士所从事的不同“献祭”，与巫的活动以及职能是对应的。他们所追求的“甘露”（梵文为Amrta，亦即不死、永恒），以及“至高无上的永恒境界”，也正是巫的最高目标。

1980年陕西扶风周原遗址出土了两件小小的蚌雕人头像，其年代被确定为公元前8世纪早期。雕像高鼻、狭面、深目，具有明显的印-欧人种特征，其中一个头顶上还刻有一个“╋”字。目前考古学界公认，雕像顶部的“╋”即甲骨文的“巫”字，这两个人头像所表现的是所谓“胡巫”的形象。美国宾州大学东方研究系梅维恒教授在《古汉语巫（*Myag）、古波斯语Magu和英语Magi》一文中，基于这个周原发现的蚌雕人头像，以及“巫”的上古汉语拟音*Myag，推断现代英语中的magi或mage和汉语的“巫”，都来源于印度—伊朗语系中的同一个单词。它们是从古波斯文Magus逐渐演变过来的。拉丁文的Magus的复数形式就是Magi，意为“智者”。Magi是祭祀的专家，任何统治者都可以因为宗教仪式的需要而与Magi缔结契约，请他们为其服务。梅氏认为Magi在宗教仪式上所扮演的角色与已知的“巫”的行为有着相同的方面，他们都负责释梦，进行占卜，解释征兆，吟唱圣歌与赞祷文，观察天象以预测未来，以及在神圣的祭坛上献祭。Magi活动的地理空间和历史时间跨度极大，他们出现在公元前6至公元前5世纪的波斯大流士一世的贝尔希斯铭文中；大量的希腊文和拉丁文的文献都宣称Magi是琐罗亚斯德的追随者，甚至说琐罗亚斯德本人就是一个Magi，而琐罗亚斯德教的创立最晚也可以追溯到公元前1100年，这正是甲骨文中经常提及“巫”的时期；一直到第一个千年中期的美索不达米亚和黎凡特，以及后来的安息、大夏、花剌子模、阿里亚、米太、塞人、阿拉伯半岛、埃塞俄比亚、埃及、印度、希腊和整个小亚细亚，都可以找到Magi的身影。[207]

但是，从其渊源来看，这个表示Magi的波斯语单词Magu以及汉语“巫”（*Myag），应该源出梵语Maga，意为“崇拜太阳的祭司”，他们是来自包括伊朗在内的萨卡德维帕（Sakadvipa）的居民，主要由婆罗门构成。

凌驾于君王之上的祭司

在巫的“通天手段”里，除了冥想瑜伽的行气坐忘之法，还有业报瑜伽的祭祀之道。主持祭祀一向是巫的本色行当。我们回到观射父的那段陈词。在讲了巫的定义之后，他又谈到了巫的职能：

是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋絜之服，而敬恭神明者以为之祝。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其职，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。[208]

这段话的意思是：

已经达到圣智境界的高明巫觋，被挑选出来履行如下职责：排列神灵的位置和主次，为神灵准备献牲、礼器和四时的祭服。从先辈导师的后代中挑选有智慧有能力的人担任“祝”，他们必须了解山河命名的由来、远古祖先的神主所在、宗庙祭祀的内容以及宗庙中男性祖先与女性祖先的匹配，保持斋戒祭祀的礼数、威仪、容貌、忠诚和信义，懂得举行火祭及沐浴的典礼，而又敬奉神明。在那些大族的后裔中挑选能了解四季的生态，知晓祭献神灵的牺牲、玉帛的使用，以及祭服的用法，礼器的大小，位置的主、副与显隐，祭坛的场所，天上地下的神灵及其姓氏大族的由来，并牢记古老的典章的人担任“宗”。

“宗”和“祝”显然是从巫觋中精选出来为王者祭祀、宗庙服务的祭司。原来离世苦修的巫觋进入了社会，以祭司的身份为国家社稷服务，指导君王及各阶层的社会成员进入业报瑜伽的修炼。“宗”和“祝”的身份，非常接近韦陀社会制度中的婆罗门阶层。在韦陀种性—行期法（旧译种姓制度）里，婆罗门是韦陀灵知的传承者和守护者，处于社会的最高阶层，其他社会阶层刹帝利（统治阶层）、毗舍（农商阶层）、首陀罗（劳工阶层）在婆罗门的指导下按韦陀原则履行各自的赋定职责，其中最首要的就是对祖先、诸神、上帝进行献祭。不过“宗”和“祝”似乎是专为王室或大族服务的婆罗门，并且本来就是先圣大族的后裔，因而其社会地位也就较普通的婆罗门、巫觋更为崇高。巫觋宗祝的地位，绝非卑贱如后世的巫医或萨满，不必说三代以前，即便在殷商以至春秋时代的楚国，也是相当的可观，厕身于最高的权力圈。陈梦家先生根据甲骨文卜辞断定，在商代，“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”，“王兼为巫之所事，是王亦巫也”，因此，在更古的时代，“王乃由群巫之长所演变而成”。[209]我们再看一看三代王朝创立者的功德，就会发现，他们的所有行为都带有巫术和超自然的色彩。如夏禹便有治平洪水的神力，所谓“禹步”成了后代巫师特有的步态。又如商汤能祭天求雨，后稷竟能奇异地使自己的庄稼比别人的长得好而又成熟快。在楚地，有充分的证据表明，楚王及其高级权力阶层都与巫有关。例如，楚昭王的顾问观射父本身就是一个大巫；楚灵王“善能巫术”；楚有令尹之官，为他国官制所无。与其称令尹为宰相，不如称之为副王，“令”与“灵”音通，为巫意，故令尹可能是群巫之长的意思，最著名的是屈原，很多学者认为他原本的身份就是巫。[210]

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

许由自认为是执掌天人相通之职的尸祝，而将帝王比作庖人，显然暗喻自己的祭司地位比帝王要高贵。而尧也确实认为自己不如许由，所以要让天下于他。但许由坚守婆罗门出世的本色，不愿越俎代庖，为了富贵权势而牺牲婆罗门的精神地位。许由是庄子理想的“真人”，估计也是大巫。庄子所言虽未必是历史事实，却反映了远古巫文化时代的意识形态特点。

巫处于最核心、最高的权力阶层，与婆罗门的地位是一致的，而与萨满完全不同。萨满虽然也有巫的一部分本领，但并没有巫的社会地位，萨满往往是处于从属的地位。巫是人天导师，整个社会的灵魂。离开他们，整个社会就失去了“沟通天地”的媒介和手段。这从祭祀对于巫文化的重要性可以看出来。在《国语·楚语》里，观射父阐述了祭祀对于社会所起的作用：

昭孝息民，抚国家，定百姓也，不可以已……是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀……国于是乎蒸尝，家于乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，契其粪除，慎其采服，虔其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如获临之……自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致于神？

整个社会被动员起来，进行沟通人神、祖先的各种祭祀，其核心的领导人物就是宗祝，故“虔其宗祝，道其顺辞”。依靠巫的圣智和超自然力量，社会各阶层的成员，“自公以下至于庶人”都得以参与到神圣无比的“通天”活动之中，感受到神明的临在，为生命、世界找到了终极的解释和意义。于是，“民是以能有忠信，神是以能有明德”，人与神在各自的维度被彰显出来，宇宙的秩序由此得以建立，“民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。“国之大事，唯祀与戎”，祭祀尤在决定社稷存亡的军事之前，原因也正在于此。

透过观射父对祭祀意义的阐释，我们可以看出，在这种种祭祀活动背后，隐藏着一套精深玄奥的灵知体系，贯穿了宇宙—神—人共融的精神。围绕这套灵知体系，产生了巫的社会领导地位以及神权政治和灵知型社会。可以说，是否拥有灵知体系以及意识形态、神权政治的领导地位，是巫文化时代的巫或萨满与王权时代的巫的根本区别。

《尚书·尧典》在开篇赞颂尧的治绩之后，接着叙述当时的政治活动，所记载的首要政务即是观测天象，制定历法：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中、星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都，平秩南讹，敬致。日永、星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短、星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和：期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。’”

尧当政的第一要务既非治军也非理政，而是让羲、和“历象日月星辰，敬授民时”。

《尧典》孔安国注：“重、黎之后羲氏、和氏世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。”羲、和是重、黎之后，而重、黎是著名的司天地的巫祝，那么羲、和必定也都属于巫阶层的人物。我们将《尧典》与观射父对祭祀的论述结合起来就清楚了，既然祭祀是社稷的头等大事，直接关系到国家意识形态（昭孝息民，抚国家，定百姓）和人民物质生活（神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮）的维系，那么“敬授民时”，为确定日祭、月享、时类、岁祀的时间而制定历法，“历象日月星辰”，理所应当是神权政治下政府职能的重中之重。接着，尧派员到四方观测分至日及相关星相，视察风土，调查人民和鸟兽的生活、繁殖状况，显然也与为祭祀准备牺牲和人力有关。以前学者通常把尧的“历象日月星辰，敬授民时”与农业生产直接联系起来，以为观象授时就是为了使农事不失农时，就是没有从神权政治和灵知文化的角度来分析，将巫时代的尧赋予了现代人的思想。如果仅仅是为了不失农时，身为天子的尧是不必如此郑重其事，将之列为执政的第一要务的。真正的原因是，这关系到与天地鬼神沟通的头等大事——祭祀。而祭祀带来诸神、祖先、上帝的赐福，这才是国家、人民生存、繁荣以及死后升天的关键。《尧典》对祭祀的重视，与《薄伽梵歌》所阐述的祭祀对灵知型文明所具有的功能和意义是一致的。

考古发掘证实了《尧典》之所说绝非虚构。山西襄汾陶寺遗址发现了一座可能具有观象授时与祭祀功能的大型建筑，考古报告称其“面积约1400平方米，是迄今发掘出的最大的陶寺文化单体建筑，规模宏大，结构复杂，集观象与祭祀等功能于一体”。整座建筑为三层台基，推测为祭祀功能的半月台位于第二层，观象功能的夯土测柱位于第三层。关于夯土测柱，报告说：“上层台基夯土挡土墙与生土台芯之间有一道夯土测柱，呈半圆形，半径10。5米，弧长19。5米、宽1。25米、残深2。7米。夯土质地坚硬，密实度1。6t立方米。揭露部分夯土观测柱自东偏北方与第三道夯土挡土墙同起，向南以11个夯土柱排列成圆弧形，第11个夯土柱与第一道夯土墙相连接，继续向西延伸。夯土柱之间有10道缝，宽15—20厘米。各缝中心延长线向内交汇于圆心，向外与崇山山脉上的一个山峰相连。这10道缝中心延长线方向角在74度—139。5度之间，张角为67度，每两个缝之间的夹角为7—8度，是圆弧48边形等分得到夹角7。5度的误差结果。将夯土柱间观察缝编号由南向北逆时针排序，编号为1号—10号缝。东2号缝长1。2米、宽0。25米。去年12月22日冬至实地模拟观测证明该缝为冬至日出观测缝。东3号缝长1。3、宽0。2米。1月21日大寒实地模拟观测此缝为大寒日观测缝。”据测定，这座建筑的相对年代约当陶寺文化中期，绝对年代约为距今4100年。[211]

陶寺遗址这座兼具观象授时与祭祀功能的三层土台，不但为我们对《尧典》的解读提供了实物证据，也进一步证实了史前巫文化时代确实存在。通过观象—授时—祭祀这样一个程序，巫的意识形态、“通天手段”与社会的各个阶层和资源整合起来，由此整个社会成了“通天之路”的组成部分，而不同社会阶层所履行的各类社会职责，也被按上了诸神的手印，成为不同种类的祭祀牺牲。

李泽厚先生于《说巫史传统》一文中也指出，“礼”来源于“巫”，正是祭祀制度的确定和传承造成了鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、夫妇、长幼、上下之伦纪纲常，而仁义忠信之“德”则来自“巫”的修炼传统和情理交融并兼信仰的祭祀行为。由祭礼产生、统管的各种名分、制度、习俗都具有超人间的神圣性，礼制中的“名”不只是事物的名称，也是天地的法规、神圣的符号。故此，“由巫到礼”形成了以伦理为轴心的宗教、伦理、政治三合一的礼治，这构成了华夏文明的文化基因。

“历象日月星辰”的目的，除了规定祭祀的时间以外，可能还有更深刻的灵知背景。对于那些修炼“御气”之术或瑜伽的巫，观测星相与一种更高级更神秘的“通天手段”有关。就像《薄伽梵歌》以及古埃及法老所宣称的，在特定时间（分至日）特定位置出现（日出之处）的某些特定的星相指出了“通天之路”的大门——天门。凭借超自然力量，灵知人死后的灵魂可以飞升进入天门，由此踏上回归上帝的归乡之旅。并且整个旅途，也是由日月星辰构成的。因而为了准备升天之旅，掌握天文学知识的灵知人必须进行准确的天文观测。例如著名的河南濮阳西水坡新石器时代墓葬，整个墓室用蚌塑组成了一幅原始星图，而这幅星图所反映的情况，据天文学的测定，就是公元前4500年的实际星空。其中一个殉人埋葬的位置，不是按正东西摆放，而是有一个角度。考古学家通过计算，参照濮阳所在的地理纬度，发现它正好指向冬至时期的日出方向，似乎和《尧典》对分至四时的强调有关，其中的灵知含义非常明显。[212]

屈原《九歌·大司命》中出现了“天门”：“广开兮天门，纷吾乘兮玄云”。吴筠《元纲论后序》描述了天门所在的位置：“东方角亢二星，列宿之长，故曰寿也。二星之间，则天门。”虽然屈原所谓的“天门”未必就在角、亢二星之间，却表明天门与星相之间确实关系密切。楚辞中也透露出了死后灵魂升天的“巫术”，《远游》曰：“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。”登霞即登遐。《墨子·节葬下》曰：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。”

死亡后尸体被烧掉，灵魂得以从躯体释放，上天而得永生，这应该就是登遐的意思。火葬的风俗，与对灵魂的信仰有关，韦陀的传统历来都是采用火葬。不过，“谓之登遐”，却未必真的能够登遐。《远游》里所说的登遐，远不是火葬这样简单。首要的条件是“载营魄”，营者，魂也。《老子》曰：“载营魄抱一，能无离乎？”

可见“载营魄”是指一种精神高度专注、与道合一的状态，类似于瑜伽的“三昧”境界。这样的精神境界，无疑需要长期的修炼才能达到。也就是在这样的精神状态下，灵魂升天了，“掩浮云而上征”。于是天门顿开，诸神接引，“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”，穿过日月群星、仙山银河，灵魂最后回到了永恒的故乡。漫长而神奇变幻的升天之路以及灵魂升天的壮丽场景，我们看《离骚》就可以想象得到了：

驷玉虬以桀鹥兮，溘埃风余上征。

朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。

吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。