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北极星君（第2页）

与此同时，有探报禀告国君乌塔拿钵多，说杜华王子正在归家途中。国君一直自怨自艾，认为是自己造成了王子出走。如今听说来报，几乎不相信自己的耳朵。再想起那罗陀牟尼的保证，不禁又惊又喜。

乌塔拿钵多立即摘下颈上金链，赐予信使。然后召集族中长老、婆罗门，以及无数臣僚、亲友，驾上马车，敲锣打鼓，浩浩****，出郭门迎接王子杜华。苏尼提王妃也不计前嫌，带着殊卢姬和乌多摩，一同坐轿出迎。

看到儿子从远处林中缓步走出，乌塔拿钵多急忙跳下御车，热情迎上前去。他呼吸急促，张开双臂，紧紧抱住杜华。就在拥抱之际，他感觉到儿子已经脱胎换骨。乌塔拿钵多不断亲吻儿子的头顶，欢喜的泪水夺眶涌流。

杜华长大成人以后，乌塔拿钵多征询了众臣工的意见，让杜华正式登基加冕。

乌塔拿钵多自念年事已高，死生事大，便彻底抛下尘世，前往森林苦修。不久，杜华娶生主悉殊摩罗之女钵罗弥为妻，生下二子——喀尔巴和华特萨罗。杜华另外一个妃子，天神伐尤之女伊拉，也生下一子一女，那男孩名叫乌特喀罗。

执政期间，杜华为了取悦至尊者，举行了许多次献祭。透过没有丝毫偏离的奉献服务，杜华亲证一切皆在至尊者之中，至尊者也在一切之中。杜华治理地球三万六千年，在这段时光里，他用享乐抵消善业之果，用苦行减少罪业反应。到最后，视躯体、妻儿、友朋、钱财、权势、宫观皆为幻力所造，杜华把帝位传给儿子，隐退至喜马拉雅雪山的巴答黎喀净修林。

通过每日在雪山净水中洗浴，以及修炼瑜伽，杜华净化了诸根，进而退诸根于尘境，专心观想至尊者的神像。在三昧之中，他的心被无量法喜所溶化，泪水不断涌流而下，身体颤抖，身毛尽竖。就在这彻底忘我之境，杜华摆脱了尘世的羁缚。此时，他看见一辆绝顶奇妙的飞车从天而降，落到他的面前。

在那辆光辉夺目的飞车里，杜华看到了至尊者的两位同伴，一个叫难陀，一个叫苏难陀。两人都有四臂，青春俊美，肤色黝黑，眼如莲花。杜华认得这两个非凡之人必是至尊者的仆从，立即起身迎接。可是，惶急之下，他却忘记了该如何接待这两位毗湿奴的使者，只是合掌顶礼，口中念诵至尊者的圣名。

两位毗湿奴的使者却并不见怪，微笑着走到杜华面前，说道：“王啊，愿一切好运降临到你身上。你还在五岁时，就靠苦行取悦了至上主神。我们是至尊者的使者，被派来接引你回到灵性世界，毗湿奴珞珈。无论是你的祖先，还是其他任何人，在你之前都不曾到达过这个超然的星宿，一切众星皆围绕它运转。这辆飞车是至尊者遣来接你的，你完全够资格坐上它，前往无忧珞珈，在那里获得永生。”

听罢毗湿奴使者这番话，杜华先去沐浴，然后，穿戴整齐，做完日常的灵修功课，再向在场的诸贤圣顶礼，并接受了他们的祝福。礼毕，杜华环拜飞车，又环拜毗湿奴使者。就在环拜行礼之时，杜华已经脱胎换骨，身上放出熔金也似的光芒。

正当杜华欲登车升天之际，死神出现在他面前。杜华毫不在意，脚踩着死神的头，登上了飞车。那车就像一座会飞升的宫殿。此时，空中鼓乐响起，优伶仙们唱着赞歌，撒下鲜花如雨。杜华坐下后，突然想起了母亲苏尼提：“我怎么可以抛下可怜的老母亲，独自前往无忧珞伽呢？”两位毗湿奴使者立刻明白了杜华的心思，便用手指给杜华看，他的母亲已经登上了另外一辆飞车。杜华升天之际，遍历无数星辰，众仙人坐在天舆上，向他撒下鲜花。越过七圣所在的北斗七星，杜华最后到达了至尊者的不朽居所。那里就是众星拱卫的北极星。

王子杜华通过信神苦修，不但继位称帝，而且最终带着母亲尸解升仙，成了统御列宿的北极星君，并与至尊主神同居于北极星之上，受到他的直接庇护，其结局似乎近于黄帝的乘龙升天，而修道的经历却像道教传说里的真武大帝。据《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》，真武大帝是太上老君第八十二次变化之身，托生于大罗境上无欲天宫，净乐国王善胜皇后之子。皇后梦而吞日，觉而怀孕，经一十四月及四百余辰，降诞于王宫。后既长成，遂舍家辞父母，入武当山苦修，历四十二年功成果满，白日升天。玉皇有诏，封为太玄，镇于北方。屈原《楚辞》之《远游》篇既有句称“召玄武而奔属”。道家与韦陀灵知体系最为契合。很有可能，道教的玄武传说渊源于口耳相传期之韦陀《往世书》。据苏雪林先生的研究，尧舜故事或许取材于《摩诃婆罗多》[360]。如此说来，华夏史前大传统受韦陀《往世书》影响，也就在情理之中了。

三星堆出土龙虎尊上的“神御双虎”图案

殷商青铜器“虎食人卣”上的神人像，为童子相，牛唇大眼，相貌特征近于印度河文明哈拉帕遗址出土的王者—祭司像，且身具北极符形，很可能就是韦陀《往世书》中的北极星君杜华。虎是北极之“帝”的阴性能力的象征，虎口护崽，象征星君与至尊神同在，从而得到了无上神力的庇佑。在华夏神话里，至高无上的太一神或“帝”也居住在北极星之上，以北斗为车，运转日月星辰。道教中斗姆九子，除北斗七子之外，还有天皇大帝、紫微大帝，透露出北极星上实际有二帝同在。总之，印度河印章上的“双虎搏人”图像，证之于殷商“虎食人卣”，以及流传下来的道教神话，可能就是韦陀《往世书》中北极星君杜华的象征符形，实际上，北极星的梵语也是Druva，即杜华。殷商青铜器上的诸多“神御双虎”图形，即渊源于此神话。1995年在哈拉帕发现一方赤陶书板，其上也刻有“神御双虎”的图案，而且神人是站在大象的身上，神人的头顶又有法轮罩护，似乎也暗示了来自至高法力的庇护。实际上，中国的“神御双虎”图案甚至可以上溯到距今5000—3000年时期的三星堆文明，三星堆出土的龙虎尊上就出现了“神御双虎”图案，双虎的头与神人的头融合为一体，神人环眼大耳，细手细腿，宛然一稚拙可爱的童子形象，其整体造型与阜南月牙河出土的殷商中期的龙虎尊上的“神御双虎”图案十分近似。三星堆龙虎尊“神御双虎”图案的下方，赫然出现了象征北极主神的牛角兽面纹。

哈拉帕出土的赤陶书板，其上也刻有“神御双虎”图案（左）；卢浮宫东方文物部馆藏的一枚哈拉帕风格圆柱印章，为“双虎搏人”图形与北极星有关提供了佐证（右）

卢浮宫东方文物部馆藏的一枚哈拉帕风格的源出近东的圆柱印章（DeClercq1。26）为“双虎搏人”图形与北极星有关提供了佐证。印章上出现了头戴牛角冠饰和菩提枝的筏楼那形象，他的两侧各有一条带角的飞腾而起的蛇（龙），以及宇宙树、鱼形符号、水牛，都是代表北极主神筏楼那的象征符号。筏楼那旁边是“双虎搏人”图形，人形的头部右边有一菩提枝，两侧是两条直立前扑的虎；其下有一只鹰，双翅展开，站立在一头犀牛背上；犀牛头部前方还站着一只头部高昂的捻角山羊。搏虎之人显然就是北极星君，“鹰立犀牛”的造型无异于象征北斗绕极运动的“鹰猪合体”，而捻角山羊则暗示了北极星与战争和胜利密切相关。

苏美尔史诗《吉尔伽美什》中的大英雄吉尔伽美什也经常被西亚美术表现为双手力挽双狮的形象。不过，整部《吉尔伽美什》充满了对人和自然的征服、对天神的挑战和对命运的疑问，与《往世书》杜华传说的旨趣立意截然相反。这就像《罗摩衍那》里神王罗摩的忠实仆人——神猴哈奴曼——传到中国后，跑到《西游记》里成了大闹天宫的悟空，受挫败后又不得已归顺了正统韦陀的叛逆——佛教——成了取经僧的跟班。有趣的是，印度河印章与殷商青铜“双虎搏人”图形中的立人都是童子的形象（苗绣中也出现了类似的天极童子的图形，见阿城《河图洛书》），看上去天真质朴，与《往世书》的王子杜华极为吻合，而西亚的“吉尔伽美什”皆为满脸络腮胡子的成人，形态甚是凶暴刚猛，所搏之兽也从虎变成了狮。从种种迹象来看，虽然“吉尔伽美什”形象在西亚出现的时间几乎与印度河文明成熟期在同一时段，但西亚“吉尔伽美什”更像是后出经改造的神话，而《往世书》的北极星君杜华却可以追溯到四五千年前的印度河印章。与西亚相比，殷商“神御双虎”图形尽管出现较晚，但保留了更强烈的韦陀特征，从而为我们破译印度河印章上所表现的北极星君崇拜提供了无比珍贵的线索，同时也将《往世书》的口头流传时间提前至印度河文明的时代，从而证明印度河文明就是史前韦陀文明，所谓“雅利安入侵说”“韦陀外来说”不过是西方学者基于种族主义的一种猜想。

在华夏上古信仰传统里，神虎是掌握政权者的信仰，也是崇高权力和万乘武力的表现，象征崇高王位的存在。但是神圣的王位却不能代表上古精神文化的核心所在。虎神能加强王权，但古人另有更高的天权和天恩概念。龙形的神、云巡回昊天灌降甘露以表现天恩之养育万物，龙又吞噬众生，以表现神杀的天权，总体实现死生循环。可以说，虎是王权神，而龙是天权神。龙和凤分别构成“上下和四方”的天上空间观念，而虎是地上或山上四方四缘的保护神。在此空间中还有一个最为重要的点：独一无二的四方之“中”。在商文明信仰中，人世间商王朝的“中”是神格化的“王”；而在天上除了龙、鸟神兽之外，还有居于“中”的独一之“帝”，即永居于北极天中的崇拜对象。龙和凤都在帝的手下，聆听帝令而传达于四方上下。商文明信仰蕴含了五个层面的形象：神兽、天象、时间、空间、人生，这些形象在上与下、中与方的关联当中，构成一个大的系统。神龙吞吐，虎食人，十日从扶桑升降等等，从不同角度，用不同的形象，表达同一主题：生命轮回的循环以及灵魂升天、再生的理想。[361]这种传承于上古文明的韦陀式宗教在华夏大地上源远流长，从时间上起自新石器时代，成熟盛行于殷商西周，继响于西汉，地域上则覆盖了新石器时代的黄河流域、长江流域和辽河流域，成为华夏文明最终形成、统一的基础和根本动力。

在殷商时代，王的身份还远未能与帝相颉颃，但王与帝关系直接而密切，人王是上帝天主在人间的化身。帝永居于天中，所以位于地之中央的王室是直接呼应上帝的，甚至可以代表上帝。地上之王既受上帝的支持，亦被他考验，承受罪孽。《论语》曰“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”，意思是统治者应效仿北极，无为守静而运化天下。这样的理念源自上古的北极天帝崇拜，天子正南面，所体现的正是天帝的状态。直到战国以后，且在秦国的政治文化中，王的身份才开始等同于上帝。秦始皇自称为“帝”，过去千余年的宗教观念和礼仪遂告终结。以人王上同于天帝，似乎也是受了西亚刹帝利型雅利安文明的影响。然而，秦以人僭天的局面并不能维持长久，兴起于楚地的汉重新恢复了对太一的信仰和崇拜，但王权的至高无上已经被建立起来，因为王权彻底垄断了对太一、天帝的祭祀。清朝律例规定：

凡私家告天拜斗、焚烧夜香、燃点天灯、告天七灯，拜斗亵渎神明者，杖八十，妇女有犯，罪坐家长。若僧道修斋设醮，而拜奏青词表文及祈禳火灾者，同罪还俗。

官方对此规定的注释是：

告天拜斗、焚香点灯，皆敬礼天神之事。祀典各有其分，私家所得祭者，祖先之外，惟里社五祀，若上及天神，则僭越矣，僭越则亵渎矣，故杖八十。

祭天仪式被严格地限定为皇帝的特权。皇室祭天之时，不仅普通百姓一概不准参与，连同官品较低的官员也无法以观众的身份擅自踏进天坛。由此，通过对祭天仪式的严格控制，皇室成为天人之间的唯一中介，垄断了万民的升天之路。另一方面，很多民间宗教的祭祀已经变成官方的等级性特权，虽然这些仪式通过民众参与的方式向公众开放，但是在宗教仪式中曾担任重要角色的巫师的地位，大部分被世俗社会制度的领袖替代了，后者在祭祀中成为主持事务的灵魂人物。

尽管如此，传统宗教的神学思想、宇宙观和仪式融入中国民间社会各个层面的日常生活中，民众的宗教感完全和日常生活的社会制度合而为一。宗教神学性地、仪式化地和组织化地渗入到世俗团体中，共同的宗教观念和活动充满整个社会，意味着社会环境作为一个整体性存在具有神圣的氛围，神、鬼和人一起共同参与筑就了现世的生活方式。这种弥漫性宗教不需要独立的制度作为基础，如明确的神职人员和单独的权力结构。其宗教功能通过中国社会的世俗结构而发生作用——家族制度和帝国大规模的社会政治网络，由此形成天人合一的伦理—政治景观。其表现于大传统儒家理念，则为“天人感应”“致中和”“调理四时，太和万物”等形而上哲学概念；表现在小传统及日常生活中，则见于实物、医药习惯、姓名系统、祖先崇拜仪式、择日占卜、风水地理、神明仪式以及符篆咒法等方面。皇帝和官员构成了这种弥漫性宗教的执掌人，而全体臣民则是群体信众。[362]但是，因为没有凌驾于王权之上的婆罗门阶层以及独立的宗教生活制度的监督和教化，构成王权和官僚体系的刹帝利阶层（包括皇帝和依附王权的儒生）必然因为信仰弱化而逐渐腐败，于是弥漫性宗教也就失去了其存在的意义。