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第四章适意会心的人生观（第1页）

第四章适意会心的人生观

佛教的种子既已撒播在新的土壤上，自然要结出新的果实。如果说先秦时代便在中国形成的“天人合一”观只为佛教来华准备了一块与印度不同的思想土壤，那么，魏晋时代封建士大夫阶层“适意会心”人生观的形成就为佛学的中国式蜕变降下了催生的雨露。

由于复杂的社会政治原因，先秦时代的“天人合一”观在汉代的主要成果是前面已经提到的董仲舒“天人感应宇宙图式论”，它承传的主要是《周易》阴阳五行的框架和孔孟重社会伦理道德以及荀子重“礼治”的内容，尽管它为封建社会政治的大一统作出了不可抹杀的贡献，也体现了文治武功一时颇足自豪的“炎汉”气魄，但严重地压抑了个体的发展、个性的形成，渐渐成了人们精神的桎梏。及至汉末丧颓、兵革频仍、群雄割据、国家分裂，人们才沉痛地反思：宇宙和社会真是那么等级森严、井然有序吗？服从这种森严和有序，天下就会太平、人生就会幸福吗？总体的“宏伟”目标能代替个体的健全发展吗？结构庞大繁琐、注经式的学问是天下唯一的学问吗？人们在痛感家国之忧时，不唯信仰动摇，也渴念着新的思想、新的变化和发展。于是，魏晋时代前后人们自觉或不自觉地加强了对人生的思考。

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回顾一下战国末期至汉代社会思潮的嬗变是有意思的。为了迎合社会政治形势的发展，荀子已对他的先辈子思、孟轲进行了清算，说他们“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大”“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》），不过是借孔子欺世盗名罢了，而他自己则提出了完整的合乎封建制度需要的礼治理论，为汉代“独尊儒术”埋下了伏笔；与此同时，从老子出的韩非为迎合权术斗争的需要，提出了为建立中央集权专制统治服务的“法治”（实为“君治”）思想，构成了汉代统治阶级“外儒内法”的另一方面内容。这些，再加上老子的“无为”观念，经过秦王朝吕不韦在《吕氏春秋》、汉代刘安在《淮南鸿烈》、董仲舒在《春秋繁露》里的多次综合，便形成了汉代社会政治上的主体思潮。

在总体上，它有一个“天人感应图式论”的神学框架，无论宇宙自然、社会政事、个体道德修养都被囊括殆尽。天威的重压、森严的等级、道德的内省，以一种体系庞大的绝对真理架势矗立在每个个体的心灵之上。

因其威严，人们不敢怀疑；因其繁琐，一般人无从怀疑。历史上许多建立在沙滩上的庞大体系，除了因为投合了某个时代的社会心理外，还因为有吓人的尊严和庞大繁琐的体系而显赫一时，令人不敢也无从怀疑。这是时代和社会的悲剧，也是个体服从、怯懦心理的悲剧。董仲舒所谓“君权神授”“天德至善”“人副天数”“天人感应”诸说，只要冷静一想，便可全盘推翻，如“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也”等等（《春秋繁露·人副天数》），全是无稽之谈。对他的“天人感应”说，东汉王充就指出：“仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。”（《论衡·案书篇》），唐代柳宗元也认为董的“君权神授”说“其言姿**巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本。显至德，扬大功，甚失厥趣”（《贞符》）。但是董无论在当时还是后世都获得了“为儒者宗”“王佐之材”“醇儒”等称号，这是历史开的一个极严肃的玩笑。

在君权论上，它则以黄老无为和权术这两方面与儒家的仁义道德杂合起来，形成“外儒内法”的理想模式，以高唱仁义道德、清虚无为为表，严刑峻法为里，建立一阴一阳、一柔一刚的统治之术，装“圣人”于庙堂，运权术于腕底，成就了一代又一代封建统治者的典型形象。对于人民，“三纲五常”便是禁锢一切独立、自由思想的枷锁。但它带来的既非社会生产力的持续发展，又非汉帝国的长治久安，而是延续三百多年的军阀混战、国家分裂。

这段历史，很引人深思。“炎汉”和“盛唐”一样，是我国古代史上很足自豪的时代。封建阶级思想家为这个社会设计的蓝图不可不谓“周密”“理想”。君有君“术”，民有民“规”，只要调度、配合得当，似乎就可以达到“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”“贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也”的理想境界（《春秋繁露》），然而其结果是：

汉初至今，三百余载，俗浸凋敝，巧伪滋萌，下饰其诈，上肆其残……谓杀害不幸为威风，聚敛整辨为贤能，以理己安民为劣弱，以奉法循礼为不化。髡钳之戮，生于睚眦，覆尸之祸。成于喜怒，视民为寇仇，税之如豺虎。

（《后汉书·左雄传》）

它乃至于使人产生历史悲观主义，陷入绝望的深渊：

悲夫！不及五百年，大难三起[34]，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？

（《后汉书·仲长统传》）

它引起的只能是激烈的社会批判思潮。魏晋玄学便是这种批判思潮在更为动**的年代里的继续。

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魏晋玄学，指的是魏晋时期以老、庄思想糅合儒家经义而产生的一种社会、哲学思潮。它的主要代表人物有曹魏正始年间（240—249）的王弼、何晏，竹林时期（254—262）的嵇康、阮籍、向秀，元康前后（290年前后）的裴、郭象，东晋的张湛、道安。

魏晋玄学不是内容单一的思潮，它主要包括了两个层面：

第一，社会政治思想层面。

在这一层面上，它是为重建封建统治阶级的社会政治理论服务的思潮，目的是为以正名分为主的封建礼教（“名教”）寻找宇宙本体论的根据，讨论的是“名教”与“自然”（宇宙本体）的关系，亦即“天人之际”的关系。何晏、王弼证明“名教”本于“自然”，出于“自然”，郭象证明“名教”即“自然”，为封建政治制度、伦理道德的合理性寻找根据的目的是很明显的。嵇康虽然提出“越名教而任自然”，也是针对社会上的伪“名教”而发，不过是想规劝统治阶级弃伪存“真”，莫使“名教”身败名裂而已。手段不一，总的目的却与上面两派一致。

然而，一种社会政治思想的重建，不可能不是对原有思想一定程度的否定。玄学家提出的“自然”概念已不复是董仲舒“天”的概念。它或是“无”（王、何），或是“自然元气”和“人的本性”（嵇、阮），或是处于“芒冥”状态的“有”（郭象）。它们没有压迫、威慑人的意志，也没有庞大繁琐的实体性建构，或无形无象、自自然然地存在着，或“芒”“冥”无知、不知其然而然地存在着。“名教”或者是从它分化出来的（王弼），或者是它的桎梏（嵇、阮），或者是它的本性（郭象）。那么，主张“越名教而任自然”当然是对“名教”或“伪名教”的超越，至少揭示了现存“名教”的不合理性；主张“名教”出于“自然”，既可理解为肯定现存“名教”，又可理解为要求改善和完善现存“名教”，使之合乎“自然”，具有某种不确定性；即使主张“名教”即“自然”，肯定现存“名教”是合理的，但既然“自然”在“独化”（独自变化），“名教”是不是也应“独化”呢？“自然”（“有”）总是处于一种“芒”“冥”状态，人只能与它“冥然相合”，“名教”是不是也处于“芒”“冥”状态，人只能在“冥然”中与它相合，而不必按照三纲五常循规蹈矩呢？这一切，相对于汉代“天人感应图式论”中的天人关系，都不同程度地增加了批判与抗议、动摇和怀疑、模糊和不确定的因素。那有数有象，挂满各种美德勋章、具有森严的等级结构，既为人类派定“天子”，又用“春夏秋冬”“暖晴寒暑”“灾异”来表示自己“喜乐哀怒”“庆赏刑罚”的“天”的形象模糊了，轻飘了，玄虚化了，它不再君临一切、洞察一切、威慑一切、命令一切，不再那么结实、绵密、威严、可畏，也不再只可膜拜而难于亲近，只可服从而不许思索。在这种“天”之下的人，似乎也不必战战兢兢“务于理伪”，诚惶诚恐“唯天是从”，而可以思索、玩味一下或玄远或幽隐的“自然”了。

实际上，也就是在这种“自然”与“名教”观念的支配下，王弼明确地反对了汉代繁琐的经学，荀粲大胆地称六经为“糠粃”，嵇、阮等人更锋芒毕露地“轻贱虞唐而笑大禹”“非汤武而薄周礼”“非圣无法”、视虚伪的礼法之士为裤中之虱，并引出了正统的封建卫道士极为严厉的批评：

王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波**后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾复。古之所谓“言伪而辩、行僻而坚”者，其欺人之徒欤！

（《晋书·范宁传》）

风俗**僻，耻尚失所。学者以庄、老为宗，而绌六经；谈者以虚薄为辨，而贱名检；行者以放浊为通，而斥节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官以望空为高，而笑勤恪。

（《晋纪总论》）

这不从反面说明，他们颇有点“离经叛道”么？

总之，即使在社会政治层面上，有如波涛使冰山浮动，微光使夜幕颤抖，玄风也让沉重的、铁板一块的“礼法”之“天”轻飘起来，松动起来，使它不能再那么沉重地、死死地、密不透风地镇压和笼罩在人们身上和心上了。

第二，哲学层面。

从哲学上说，魏晋玄学家讨论的主题是“本末有无”的问题。在宇宙本体论上，他们展开了本体是无或是有的争论，形成了“贵无”与“崇有”两派；在本体和现象的关系上，他们或主张“体用一如”或主张“体用为二”，也有不同的观点。尽管这场哲学争论范畴不够明晰，本体论与宇宙起源论、宇宙构成论时相混淆，判断和推理不够严密，自觉或不自觉地渗入了社会功利因素，但讨论的主题由汉代的“自然元气论”向“本体论”转化，却标志着哲学思辨的进步，促进了中国古代哲学的发展。

从总体上说，这场哲学讨论对我们民族文化—心理产生的最大影响是：它从思辨入手，对具有神学意味的哲学提出了怀疑，探讨了自然的个别存在问题，强调了感性对人的重要意义。这主要表现在它提出了“体用不二”“言意之辨”“自生独化”“声无哀乐”等哲学命题。

（一）体用不二

“体用不二”观念是王弼提出来的。它的基本意义是本体与现象不可分割，在现象世界之先和之外没有另外的“本体”。