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第四章适意会心的人生观（第4页）

陆机是晋太康时代的大文人，因政治斗争失败，受谗被诛，临刑时才想起平生游乐处不可再得，这不是太晚了吗？

至于社会斗争中的弱者，保全性命的要求就更为迫切。早在春秋时代，《接舆歌》就发出了这样的悲鸣：“凤兮凤兮，何如德之衰也……方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载。祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德，殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳（按：指遍地荆棘），无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。”（《庄子·人间世》）战国时代，面对“殊死者相枕”“刑戮者相望”的现实，庄子也对社会性的非自然死亡充满了恐惧，有一种“全生”的渴望，于是他提出了“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之入于无疵”之类浑浑噩噩、随声附和、随大流、滑头主义的混世哲学。魏晋南北朝时代，人们眼看着汉末董卓之乱、三国鼎立、司马篡位、八王之乱、永嘉南渡、北方十六国继立、南北分裂等人祸像拉洋片一样闪过，人的生命极无保障，“全生”之说更甚嚣尘上。有的“朝隐”、服食，信奉由方术发展而成的“天师道”；有的任诞、简傲、沉湎酒色，在社会政治问题上装聋作哑、装疯卖傻以全身免祸。正始名士、竹林七贤、晋代名流、南朝诸公都不同程度地有这些全身之术。其中，门庭高贵、学识超人、风仪特秀的嵇康，仅因是魏宗室的女婿，为篡权的司马氏所不容，就“性慎言行”，二十余年无“愠喜之色”，“始以饵术黄精，终于假涂托化”（参见《晋书·嵇康传》），但仍未免杀身之祸；有济世之志的阮籍因“天下多故”，也“口不论人过”“未尝评论时事，臧否人物”，号称“天下之至慎”，只一味饮酒，以“酣醉”自救（参见《晋书·阮籍传》《魏志·李通传》注引）。另一位竹林名士刘伶的“狂饮”更值得一提，《世说新语·任诞篇》载：刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”他是不见容于当世也不想见容于当世的。《名士传》说他：“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷铲随之，云：‘死便掘地以埋’。土木形骸，遨游一世。”他写《酒德颂》，“以天地为一朝，万期为须臾”，有一种强烈的生命短促感；认为醉后能进入“静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情，俯观万物之扰扰，如江汉之载浮萍”的境界，又透露了对现实的强烈不满。纵酒的目的固然明确，但“兀然而醉，慌尔而醒”之间，真有“无思无虑，其乐陶陶”的享受吗？我们看到的却是专制政体下一个在血腥气中颤动、挣扎的生命。其实，无论嵇、阮还是刘伶，他们在本质上或“性烈才”，或遇穷途而哭，是极正直、极敏感的。黑暗时代使他们只能这样来思考生死问题，只能采取沉默、托醉等方式来“全生”，也是极为痛苦的事。所谓“毁形废礼，以秽其德；崎岖人世，仅然后全”（《全梁文》卷二十九沈约《七贤论》），正是专制统治摧残人才、异化人性的写照。如果说企求自然生命的延长而不依靠科学，必然陷入愚昧、幻灭，那么，企求社会生命的延长而不仰仗社会斗争，也必然陷入痛苦，同样会感到幻灭。由于历史和阶级的局限，沿着延长自然和社会生命这两条路线去思考生命问题，在当时都是无法得到解决的。

但是，这种宿命论又不同于服从外在权威的宿命论，这里的“天”不等于神化的“天”，而具有“天然如此”的意味。它没有“制之者”，而是“不知其然而然”地使人“自寿自夭，自穷自达，自高自贱，自富自贵”。它也不可窥测，无法迎合，“天之所恶，孰知其故？言迎天意，揣利害，不如其已”。因而用智再精巧，也不可能使吉凶不生、祸福兼尽。总之，这种“天命”，已不由自然、社会、道德、智力所决定，不由将它们抽象化、推尊化而设定的外在的“天”所决定，而是由它自身“昏昏昧昧”的本性所决定。这就引出了两种看法，一种是认为人应该“居若死，动若械”，“当死不惧，在穷不戚，知命安时”，对一切已发生的事逆来顺受；一种是认为人应该“随所为，随所不为”，“独来独往，独出独入”“胥如其志”地去生活，对将发生的事毫无顾忌，反正“天命”已定。的确，这种“天命”观放弃了一切“有为”，陷入了不可救药的悲观主义、蒙昧主义；但与此同时又抛弃了一切制约，鼓吹无所不为，倡导着盲动主义、放纵主义。深到极度的悲观与浪到极度的放纵原来是孪生姊妹。一方面，你可以过“衣其裋褐，有狐貉之温；进其茙菽（胡豆），有稻粱之味；庇其蓬室，若广厦之荫；乘其筚辂（紫车），若文轩之饰”的阿Q式生活；另一方面，你又可以或巧或佞、或愚或直、或冷峻或通达、或深藏不露或喜怒形于色、或疾言厉色或冷嘲热讽、或傲慢或委琐、或勇敢或怯疑、或随和或专横、或玩弄权术或孤芳自赏地生活，反正“其貌不一，而咸之于道，命所归也”。人类既然已被关闭在“命运之谜”的黑暗铁笼里，那么，就在这黑暗和混沌中各逞其志，恣意肆情吧！因此，紧接着《力命篇》和《杨朱篇》大力倡导把握当下肉体生命，尽极声色之娱就丝毫不奇怪了。

首先，它不相信长生，肯定“理无不死”“理无久生”，即使久生，处于古今循环的世界，重复人世的苦乐，也必“苦”无疑，“苦”不堪言。

其次，它认为心劳力瘁地追求生命的社会价值，为名、位、财货所缚也不值得。其中，为名而“苦其身，焦其心”最不合算。有人认为，为“伪”名的还能占到一点便宜，如相齐的田氏，“因有齐国，子孙享之”，尧舜伪让天下却“不失天下，享祚百年”；为“实”名的却毫无所获，如管仲“道行国霸，死之后，管氏而已”，伯夷叔齐，“实以孤竹君让，而终亡其国，饿死于首阳之山”，因为“为名者必廉，廉斯贫；为名者必让，让斯贱”。杨朱却认为，无论为伪名还是为实名，都失去了人生的“至乐”。他说：

百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？

更重要的是，在个体生命的死亡面前，名一钱不值：

万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。虽然，贤愚、贵贱非所能也，臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧、舜，死则腐骨；生则桀、纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？

伏羲已来三十余万岁，贤愚、好丑，成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳。

因而，“矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨，何生之乐哉”？结论是：

且趣当生，奚遑死后？

从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。

将个体存在的“当生”“当身”之乐提到了相当的高度。

具体的生活方式则是，首先在思想上齐同生死贤愚贫贱且不考虑它们：

既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？

不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？

一切听其自然。其次，则应尽力满足肉体、感官的欲求：

恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。

这就叫作“肆之而已，勿壅勿阏”，也就是真正的“养生”“存我”。他们认为，荒于酒色，“唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色”，“不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡（无），九族之亲疏，存亡之哀乐，虽水火兵刃交于前，弗知也”，才是“真人”的生活。

据说，在思想上齐同生死贤愚贵贱就叫“天下无对，制命在内”，消灭了生命、社会的一切矛盾对立，生命就由自己掌握了；在行为上满足了肉体感官就叫“善治内”：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而**逸。”因而，人不必为寿、名、位、货所束缚，应尽可能地“乐生”“逸身”“逸**”“放纵”。

《列子》此论，当然有极为荒谬之处。其一，如果自然和社会生命均因某种社会原因则无法保存，寿、名、位、货一无所有，又如何“且趣当生”，如何“乐生”“逸身”？“野人”“田夫”冬天只有阳光御寒，平日只有芹菜、苹蒿之类果腹，又如何纵情恣欲呢？看来，他们只有在生死线上、愚昧贫贱中“知命安时”了。所以，这不是一切人都可信奉的理论，而是只有统治者、剥削者可依行的学说，《杨朱篇》最后也只能落脚到这一点：“名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱，尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也，斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？”所谓“超脱”“逸乐”只对有名有利者而言。其二，据说持这种观点的人，既“损一毫利天下，不与也”，又“悉天下奉一身，不取也”，而“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。恣情纵欲的人，能“不取”天下而奉一身吗？对于贫困动乱的封建社会来说这只可能是幻想。其三，为满足肉体感官的欲望而生存，人又何异于动物呢？

然而，《力命篇》和《杨朱篇》的出现，却说明统治阶级中为数不少的人已对社会生产的发展、社会政治状况的改善感到绝望，也不再相信社会整体的进步，只紧紧地抓住个体的当下生命，无法无天地纵情恣欲，即使地球毁灭、死后下地狱、来世变动物也在所不惜！从某种意义上讲，这是封建“礼义”“名教”长期禁锢人们思想行为结出的苦果，是封建统治用死的恐惧、生的苦难两相夹攻将人异化的结果。在这畸形的追求中，震颤着比冰和铁更刺人心肠的痛苦和绝望，也早早地奏响了封建社会的挽歌。但它所突出强调的“个体”“当下”“求之于内”，又隐含着反对以封建礼教压抑个性、以国家整体泯灭个体、以外在权威剥夺内在欲求的呼声。

此篇明万物皆有命，则智力无施。《杨朱篇》言人皆肆情，则制不由命；义例不一，似相违反。然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要时竞，其弊孰知所以？是以圣人两存而不辩。将以大扶名教，而致弊之由不可都塞……故《列子》叩其二端，使万物自求其中，苟得其中，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。发言之旨其在于斯。呜呼！览者不可察哉！

（《列子·力命篇注》）

他还指出，桀纣的逸**放纵，“尽骄奢之极，恣无厌之性，虽养以四海，未始惬其心，此乃忧苦穷年也”（《列子·杨朱篇注》）。

这就是说，无论“安命”无为，还是抗命肆情，都有弊端，人们应该“叩其二端”，得其“中道”。这个“中道”，便是既在精神上超脱生死贤愚贵贱，又在当下生命中寻求“适意会心”式的精神生活。而这，正是魏晋风度的特点之一。

4

所谓“适意会心”，指的是追求适合于自己本性的生活方式，对人生采取一种审美态度，在审美中享受生命的真趣。

古人对“适意”的“适”字的解释是耐人寻味的。《说文》：“适，之也。”段注认为，它与逝、徂、往等字的意义相近而又稍异，“逝、徂、往，自发动言之，适，自所到言之。”之，指的是一种自由自主达到目的的行为。它不同于“得意”的“得”，《说文》段注：“行而有所取，是曰得也。”尽管古人有时也称“适意”为“得意”，但猎取功名利禄的“得意”却从来没有人称之为“适意”。当然，它更不同于由“极陈”之义引申出来的“恣意”“纵意”“肆意”（《说文》段注）。

问题当然在于什么是人的本性。自由自足，是人的本质属性；在社会生活中养成的个性、志趣，也被称作人的本性。一般说来，魏晋间人认为“适意”即适合于人这双重本性。由于完全的自由自足在日常社会生活中难以实现，只能在审美的瞬间有会于心，因而，“适意”而外，他们更追求“会心”。至于听从命运安排，违反本性地去过束缚于仁义道德、功名利禄的生活，他们一般是不以“适意”称之的。因此，大体而言，追求自己爱好、满意的生活并力求精神超脱，是“适意会心”人生观的主旨。

形成“适意会心”人生观也需要思想前提。它们是：1。对个性生命的肯定和重视；2。对人自由自足的本质有所认识；3。不求诸于外而求诸于内，不求诸于不可能（如长生、全命），而求诸于生命的现实（“且趣当生”）；4。认识到束缚于“名教”与恣纵于感官肉欲同样有害。而这些，在庄学、玄学和关于力命纵欲的讨论中，都已渐近解决，这种人生观的形成也就可说是水到渠成了。

（一）肯定个体的志趣、性格

先秦时代，孔子便有“各言尔志”的说法。弟子们各有应对，孔子虽有指点，也不苛求一律，因为他知道他们性格、志趣不同。而在那个时代，如有机遇，他们也是可以自骋其志的。但到两汉“罢黜百家，独尊儒术”之后，士子们逐渐丧失了“信其舌而奋其笔”的勇气，“窒隙蹈瑕而无所出”（无往不利）的自信，不敢言志，不敢践履，也泯灭了个性。整个社会在专制统治下形成了“言奇者见疑，行殊者得辟”的气氛，于是，“欲谈者卷舌而同声，欲步者拟足而投迹”（扬雄《解嘲》）。人们只能人云亦云、亦步亦趋地跟着帝国喉舌说雷同的话，踏着帝国走卒的足迹走同一条路，谈何“各言尔志”？而魏晋期间，“各遂其志”之说却甚嚣尘上，如嵇康就说：

尧、舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者。故君子万行，殊途而同致，循性而动，各附所安。