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第一章 菩提树下的思索（第1页）

第一章菩提树下的思索

有的学者指出，历史意识强烈是中国实用理性的重要内容和特征。如果说，这是指我们的古人每提出一种学说一般都考虑它的现实可能性、稳妥性、影响的长远性，因而不走极端，不标新立异，不甘昙花一现，则是对的；如果说，这是指我们的古人具有科学的或力求科学的历史意识，则很难说对。从《春秋公羊传》的微言大义，到汉代的今文学派，再到后来以复古为革新、托古改制、六经注我诸说，莫不以历史为一定阶级、集团的现实需要服务。派定古代某个圣贤为自己的祖宗，杜撰历史以壮大自己声势是屡见不鲜的事实。这种作弊的技巧在世界历史上并不乏其例，但那种特别需要依赖作弊的心理却远远说不上健康。

禅宗的历史也是疑雾缭绕的。“世尊在灵山会上拈花示众。是时，众皆默然，唯迦叶尊者，破颜微笑。”[2]这宣告禅宗诞生的事实，不过是“藏之秘府，世故无闻”之类莫须有的传说（《佛祖历代通载》卷四《周穆王辛未年事》之注），而载入《涅槃经》的文字，又无最富诗意、最传禅宗之神的“拈花微笑”的雅趣（《大涅槃经》卷二《哀叹品》）；据说，禅宗源于印度，经祖师传承，直到达摩一代才流入中国，但印度禅在印度传了多少代，说者又莫衷一是，有说二十四代的，有说三十四代的，也有说二十八代的（此说较通行），数典而“忘”祖，此一例也；此外，佛陀释迦牟尼传教之初，有无必要另立“教外别传”的禅宗、达摩何时在华、中土三祖僧璨是否实有其人、禅宗经典《坛经》是否为“中华禅”创始人慧能所作[3]，都还是疑问。至于达摩奉师偈来华，为梁武帝说“圣谛第一义”、死后又“只履西归”等故事，考诸信史，更是满纸荒唐言。

然而事实是，禅宗是佛教的一支，在中国流播久远，并对中国文化和民族心理产生了深刻的影响。因而，我们谈及禅学，不能不略述佛学，也不能不考察佛学如何在中国这块土地上演变为禅学，明乎此，禅学对诗学的影响才能露出端倪、现出脉络。

尽管学术界对佛教创始人释迦牟尼是否为真实的历史人物还在争论，但一般认为，佛教诞生于释迦牟尼在菩提树下悟道。据说释迦牟尼出身王族，天生异禀。不企羡即将继承的王位，也不留恋花团锦簇的宫廷生活。从小就因看到青草被犁翻、蚯蚓和虫卵被杀死、耕地的农夫面容憔悴而大动恻隐之心；长大之后，则注意到现实生活中生、老、病、死等痛苦景象；出家前夕，还无意中瞥见宫廷众美女在月光下睡熟的呆相。因此他感到世间皆苦、人生无常，于是弃家出走，寻求解脱。先在深山老林里过苦行僧生活，跟瑜伽派学者学过三年“无想定”（即断绝思想而入定），三年“非想非非想定”（即同时抛弃“想”和“不想”而入定），终觉不得究竟。据说，一次遇到了天帝释变成的魔鬼（罗刹），传授他“诸行无常，是生灭法，生灭灭己，寂灭为乐”四句偈，对他成佛起了很大影响。于是他在菩提树下坐而悟“道”，终于获得了“神通”，获得了“无上正觉”，建构了以认识人生痛苦、追求人生解脱为核心的佛学理论体系，展示了佛学的基本特色。

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佛学的第一个特色是它起源于对社会现实的不满和对人世生活的厌弃。

当时的印度（一般认为是公元前6世纪—公元前5世纪，相当于我国春秋百家争鸣时代，希腊诡辩派开展活动的年代）正是奴隶制经济急速发展、大批城镇国家兴起的时期，经济虽然繁荣，阶级斗争却日趋激烈，奴隶在反抗，代表奴隶阶级的学说在流传，剥削阶级内部（婆罗门和刹帝利两种姓）也在争权夺利。以“祭祀万能，《吠陀》（古印度典籍）天启、婆罗门至上”为纲领的婆罗门教已不能维持对思想界的统治，自由沙门思想油然勃兴，为佛教的诞生准备了社会条件和思想条件。如何在痛苦的现实斗争中和神圣信仰破灭后求得解脱，是佛学探索的主题。而厌弃世间生活，则是印度文化的一个传统。四部《吠陀》是印度古代文明的象征，它的三篇哲学性赞歌中就充满了怀疑精神和人生不安定感。比如《梨俱吠陀》第10卷第129首就完全脱离了早期自然神话的色彩，设想太初的宇宙，没有天、空、地三者的分界，非无也非有，唯有黑暗混沌一片，后来，由于内在热力的驱迫，才将自己的一部分展开为现象宇宙，划出形上与形下的世界。诸神是后起的，他们不仅不可能知道宇宙的全部奥秘（因为宇宙只向诸神展示了一部分），而且连宇宙部分展现的过程也不可能确切地知道（因为诸神后出），因而：

谁真正知道？这里有谁宣告过？

这（世界）从哪里生出来？这创造是从哪里来的？

天神们是在它的创造以后，

那么，谁知道它是从哪里出现的？

这创造是从哪里出现的？

或者是创造出来的？或者不是？

它的看管者在最高的天上，

他才知道？或者他也不知道？[4]

既然宇宙的奥秘谁也无法知道，他们就不断转换崇拜的对象，显示出一种寻求依靠的挣扎和不断失落的绝望。对“生主”的崇拜对印度人来说似乎只是短暂的过渡，他们衷心信仰的是由人间卑微的祈祷声异化而成的“祭祀”和由世间“小我”转化而成的“大我”的先驱——“布卢沙”（或称“原人”）。他们笃信：精诚所至，金石为开，通过反复祈祷，人们可以使自己与宇宙最伟大的精神源泉相应。他们也笃信：通过艰苦的历练，个体可以得到精神的超升。《梵书》和《奥义书》时期，他们高扬了祭祀的繁文缛节，确立了哲学思考的中心概念——象征宇宙本原、宇宙精神的“梵”和象征个体精神、灵魂的“我”，提供了如何由渺小的自我通过精神修炼成为伟大的自我与客观的大梵合而为一的方向，所谓“四位说”（醒位、梦位、熟眠位、死位）和“五藏说”（食味所成我、生气所成我、意所成我、识所成我、妙乐所成我）则指示了精神修炼的具体方法、步骤、阶段以及人生道路。《吠陀》早期经典含蕴的部分乐生和外向思想至此已**然无存，轮回业报、解脱、人我（灵魂）成为印度一切宗教哲学共同讨论的题目。而据《家庭经》记载，印度人一般将自己的生活划分为四个时期，即学期到家主期到林栖期到云游期，这就从理论到实践孕育出了一种厌世的观念、出世的襟怀和重视内心体验的趋向，也确立了印度思想的主要对象不在自然，而在人生。这种人生某种体验高于一切、出世才能解脱的思维定势，使释迦牟尼创造了以出世为目的的佛学，也就不奇怪了，尽管初期佛教众生平等、否定灵魂存在、反对神权、注重自力思想是与婆罗门教恰相反对的。

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佛学的第二个特色是与印度的瑜伽实践有密切的联系，特别重视“禅定”。

瑜伽是印度从远古流传下来的一种修行实践，它可以使人获得宁静的精神状态和产生某种超自然力量。印度河文明留下的遗物如石雕和刻在印章上的图案清楚地表明，早在公元前3000年这种实践就风行印度。形成于公元前10世纪、加工于公元前6世纪到公元前5世纪的印度两大史诗之一《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》就说：“宁静曰瑜伽。”《奥义书·伽特伽书》中也说：“诸根（指眼、耳、鼻、舌、身、意等）调御坚定，是名瑜伽。”其产生时间已难确定，但一般认为较早的瑜伽派则是古印度哲学的一派，它的经典是《瑜伽经》。“瑜伽”的意义是“结合”，指修行。在哲学上，瑜伽派认为人的思想在本质上是无意识的原初物质的产物，它与高于思想、支配思想的“灵魂”有某种亲缘关系，因反映“灵魂”而产生意识。因而，当思想随思想的对象（外界事物）变化而变化时，便形成了“灵魂”、思想、对象三者的虚假同一，这是人类痛苦的根源。瑜伽的目的便是控制和制止思想活动，断绝灵魂与多变对象的虚假同一，消除痛苦，获得宁静和某些“神通”。在实践上，它指明了八种修行手段：（1）禁制（克制），（2）遵行（限制），（3）坐法（坐姿），（4）调息（控制呼吸），（5）制感（制止感觉），（6）执持（专注），（7）禅定（静虑），（8）持（专心）。

由于瑜伽实践具有不同的修行形式，因而按不同形式引发的瑜伽功可以达到不同的目的，引起实践者事后不同的回忆和描述。有的认为它导致不同的幻觉，用意识产生虚幻怪诞的世界。有的认为它能把人引回到原始时代野蛮人心醉神迷的仪式，使人获得伟大的超自然的力量。这时，无限大的可以变成无限小或不可见；无限小的可以膨胀成无限大；遥远的变得近切，手指尖可以触到月亮；近切的须臾万里，可以腾空飞行；感觉强化，隔墙可视；心有灵犀，对别人的思维过程了如指掌。这就是所谓天耳通、天眼通、如意通、他心通、宿命通等“神通”。有的则强调它在抑制思想活动时的瞬间体验，由此可以发现“真我”的纯精神、纯意识状态，进入“绝对”境界。这就产生两个后果，一是它被当成一个美好的瞬息来回忆，二是利用这一瞬间体验或它的某一方面来建造不同的理论体系。诚如印度学者德·恰托巴底亚耶在谈到古代印度哲学时所说：“除了少数，实际上我们所有的最有才能的高级思想家完全相信同一种瑜伽实践。”“它被各种体系的哲学家看作是一种获得最高哲学智慧的修行方式。”苏联学者舍尔巴茨基也说：“入定的心理学确实不单单是佛教而是许多印度体系典型的特点。它几乎不可避免地出现在每个印度体系的称之为道的那部分中，考虑的是脱出现象世界而进入‘绝对’的方法。”[5]事实上，印度耆那教的创始人大雄用了12年时间主要投身于瑜伽实践，耆那教的经典给予“瑜伽支”以极大的重视；佛陀在达到彻悟之前，据说也持续六年修习瑜伽。