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第三章 天人合一观的新土壤（第5页）

《庄子·大宗师》论“坐忘”说：

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。

《庄子注》郭象认为，无所不忘，“内不觉其一身，外不识有天地”，然后“与变化为体而无不通”就是“坐忘”，成玄英认为“大通”就是“大道”。而在“坐忘”中，“忘知”，即“忘掉分解性的、概念性的知识活动”最为重要。[29]这也就是说，庄子所谓“坐忘”就是与道合一、与“天地”合一的境界，也就是“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。

一般认为，“坐忘”与“心斋”说的是同一意思。而所谓“心斋”是：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

（《庄子·人间世》）

另外，在“心斋”中，还会出现“虚室生白，吉祥止止”的境界，即体验到心境空明、光辉无限、福善愉悦的境界。

按照曾担任过中国道教协会会长的近人陈撄宁先生的说法，“庄子这段话说的完全是气功的做法”。他认为，它表明了气功由意念归一、听鼻息之气、心气无分、神气合一、进入“先天境界”等阶段组成的全部过程，具体地说就是：开始练功时，意念要专一，不要有杂念干扰；然后不用耳而用心去“听”鼻中呼吸之气，因为这种气耳是听不到的，只有自己才能感受，所以要听之以“心”；听息工夫作得久了，心气已经合一，无法分别，我们不能再说以心听气，而可以说以气听气。这是一个短暂的过渡阶段，有心气分别的知觉渐趋消失，无心气分别的纯然之气不着意也可“听”（感觉）到；随后，渐渐进入混沌境界，“听”觉停止，心为“神”（“符”）所充满，这便是“神气合一”的无知觉境界；最后，在不知觉中就出现了“虚”的境界，也就是“先天境界”。[30]

遗憾的是陈先生对“虚而待物”四字略而未谈，对“先天境界”也没有进一步阐释。南怀瑾教授在《静坐修道与长生不老》一书里对“三花（精、气、神）聚顶”和“五气（心、肝、肺、脾、肾）朝阳”境界的描写似可作为陈说的补充。他认为，这时人一方面忘却身体，周身如婴儿般柔和轻软，安适妥帖，若存若忘，目光出现返照现象，山河大地，纤毫毕现，头顶“泥洹宫”“百气穴”如天窗开启，如阳光透射，豁然开朗，无比清凉，清虚之气乘虚而下，撒遍全身，如醍醐灌顶；另一方面后天呼吸止息，内呼吸（丹田呼吸）十分缓慢，产生周身绵软、温暖怡适的感觉，有如处在风和日丽、微风不动、水波不兴的境界中，身心内外、天地万物无一不安于中和本位，浑然融为一体。[31]据说，世界上愈来愈多的气功静坐修习者都有类似的体验。我们推测，这也是庄子在气功静坐中体验到的境界。

第一个阶段是“观照阶段”，即“虚而待物”“目光出现返照现象”或陈先生所谓“神气合一”阶段。这时，“山河大地，纤毫毕现”，人仿佛看到了世界的“真原”面貌。庄子在《庚桑楚》篇中谈到老子的“卫生之经”之后说：

宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。

在《天下》篇中又引关尹的话说：

在己无居，形物自著。

而关尹，后世认为是一个有仙道方术的人物。

这也就是说，庄子和他的先辈都曾体验过心境清明时世界显出“真原”面貌的情景。它说明，庄子的“天人合一”境界包括的内容之一是：去知去欲的人与“真原”世界的合一。

第二个阶段是“纯粹精神体验阶段”，也就是“虚室生白，吉祥止止”、进入“先天境界”、与天地万物“浑然融为一体”的阶段。这时，观照主体与观照对象已全无分别，只有一种主客内外完全融为一体的感觉。庄子所谓“合气于漠”“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静”“纯气之宗”“媒媒晦晦，无心而不可与谋”等（参见《庄子》中《应帝王》《在宥》《达生》《知北游》等篇），谈的大体是这一阶段中的体验。这说明，庄子的“天人合一”境界包含的内容之二是：去知去欲的人获得了一种与外物无关的纯粹的精神体验。

总之，我们认为，这种体验就是庄子提出“天人合一”观的根据，它可以分为“观照”和“纯精神体验”两个阶段。

细心的读者也许会发现，庄子所说的“天人合一”与印度瑜伽术、佛教“四静虑”“无色定”有相似之处。瑜伽术中有“禅定”，而“禅定”之法包括“四静虑”“无色定”等，“四静虑”中又有“与外物尚有某种联系的‘喜’”的阶段，随后还有“喜乐感受全部弃舍，人进入了无念无欲、无喜无忧的境界”的阶段，它不也可分为与“心斋”“坐忘”类似的两阶段吗？我们认为这种联想是对的，它们之间的确有联系，这不仅证明中印古人有共同的体验，也证明将这种体验划为两个阶段大致不差。

那么，佛学与庄学从同一体验出发，是否得出了相同的结论，建构了相同的理论？如果不同，原因是什么？这是个几乎不为人注意但对理解佛与庄、印度文化与中国文化的差异具有重要意义的问题。我们初步认为，佛与庄相同点在这里，不同点也从这里开始。

从总体上看，佛学在这个体验中强调的是后一阶段，并以此为依据建构了“涅槃”学说[32]，进而否定了客观世界的存在，虚无化了人生。我们看到，佛学在“四静虑”中对与外物有联系的“观照”阶段只隐约提及，重视的是外物消失后纯精神体验阶段，而“无色定”更少提及这一阶段，更重视“定中思虑”。他们使用“观照”一词，一般是指对纯精神本体诸如“实相”“真如”“法身”“彼岸”的“观照”，而不是对“物”的观照。同时，由于瑜伽术通过特殊方式引发幻象、“神通”的说法在佛学中留有不少痕迹，所谓“观照”还指对身体内部的审视，对佛国幻象的把捉，对梦幻现世的透视。比如小乘禅法“安般守意”所谓“四禅六事”，主要论及“寂亡他念，泊然若死”“还观其身，自头至足，反复微察，内体污露，森楚毛发，犹睹脓涕。于斯，具照天地人物，其盛若衰，无存不亡”等体验（康僧会《安般守意经序》）。大乘禅法更重视对“十方诸佛悉观前立”等幻象的把捉：

时诸佛国境界中，诸大山，须弥山，其有幽冥之处，悉为开辟，无所蔽碍。

（《般若三昧经》）

它要求人们把世界看成：

如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。

（《六品般若经》）

总之，佛学从特定的宗教目的出发，或不重视“禅定”中的“观照”阶段，或把“观照”内容改造成为能达到其宗教目的的事物，用它审视纯精神本体、肮脏的肉体、美妙的佛国、如梦如幻的世界，人们在这里只能体验“寂灭”“性空”的境界，获得虔诚的宗教信仰。

然而，庄子在描述这一体验时，从不否认客观世界的存在。比如，人在“坐忘”中，只是“外不识”有天地，而不是不承认外有天地，其目的不过是“与变化（即万物的变化）为体而无不通”。在“心斋”中，获得的不过是“感化”或“顺应”万物的根据：“是万物之化也。”（《庄子·人间世》）在不少与气功静坐有关的文字里，他谈到的也是不离弃万物的体验：

汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。

（《庄子·应帝王》）

慎守女身，物将自壮。

噫，心养（即心斋）。汝徒处无为，而物自化。

（《庄子·在宥》）

视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，脩远。

（《庄子·天地》）

是纯气之守也……游乎万物之所终始。