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第四章适意会心的人生观（第5页）

（《与山巨源绝交书》）

信中，嵇康还强调“直木不可以为轮，曲木不可以为桷；盖不欲枉其天才，令得其所也”，倡导一种各遂其志各得其所的生活。我们翻读记载魏晋人事迹的《世说新语》，就可以看出在士林的识见中，“各遂其志”是得到充分肯定的。无论重德行、预政事、“有澄清天下之志”者，还是尚怪诞、鄙俗务、自称“礼岂为吾辈设”者；也无论汲汲于富贵、津津于巧艺者，还是淡泊于功名、栖逸于山林者都载之于书，无多轩轾。有的人，即使“貌甚丑悴”“悠悠忽忽，土木形骸”，或多出戏言，“秽杂无检节”，乃至于残酷奸诈，只要出自本性，也能得到他们的推崇、谅解、宽容。这种无论是非曲直的态度当然不对，但强调论人如九方皋相马，“略其玄黄、取其逸”，不拘一格，不求全责备，主张“栌梨橘柚，各有其美”，充分展示自己的个性，却的确是当时的风气。

（二）强调识人、自知

王濛曾说：“刘尹知我，胜我自知。”谢鲲认为“端坐庙堂，使百官准则，臣不如亮（庾亮），一丘一壑，自谓过之”，就是知人、自知的例子。又如“识鉴”“品藻”“赏誉”中所载：

谢公在东山畜妓。简文曰：“安石必出，既与人同乐，亦不得不与人同忧。”

殷侯（殷浩）既废，桓公（桓温）语诸人曰：“少时与渊源（殷浩）共骑竹马，我弃去，己辄取之，故当出我下。”

谢太傅（谢安）道安北（王坦之）：见之乃不使人厌，然出户去不复使人思。

都体现了他们知人甚深、品评入微的能力。

更有意思的是：

（《世说新语·品藻》）

觉察到评论别人就是在评论自己这深微心理现象，也是他们在鉴识方面了不起的成果。

在知人、自知的同时，他们又坚持自己的个性，不愿随人而趋，“我与我周旋久，宁作我”（《世说新语·品藻》），就是他们对待个性的普遍态度。

（三）肯定情感，倡导超越之情

老子曾说“天道无情”，董仲舒认为“性善情恶”，何晏据此发挥，得出了“圣人无情”的结论。他认为圣人是没有喜乐哀怒的，贤人有情但合理，众庶却违理任情，情是罪恶的渊薮，是应该贬斥的。这说明两汉“以礼节情”说在一段时间内依然统治着部分魏晋人士。但王弼却反对何晏之说，他认为：

圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

（何劭《王弼传》）

这就是说，圣人是有情的，只不过因为具有特殊的精神和智慧，把握了“道”，所以，虽应物有情而又能超脱，不为物欲所累。因而，有情并不可怕，能超脱就行。如果说“圣人无情”说在何晏那里是为“以礼节情”张本，那么，“圣人有情”说在王弼这里却为“钟情”说、“超脱”说开了绿灯。他们讨论的虽然是圣人有无情感的问题，影响的却是贤人、众庶如何对待情感的问题。因为圣人的楷模，总像达摩克利斯之剑悬在人们头上，情感是否被他们认可，的确关系重大。一旦在“圣人”那里找到了突破口，凡庸们也就可以津津乐道于“情”了。

魏晋人士任情而至于怪诞、简傲的事例所在多有。如前述刘伶“纵酒裸形”，就是典型例子。又如：

钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要（遨）于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：“何所闻而来？何所见而去？”钟曰：“闻所闻而来，见所见而去。”

（《世说新语·简傲》）

晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。

（《世说新语·简傲》）

这种“任情”，既有“非圣无法”的反抗意味，又有人格独立的意识，往往以特异的形式惊动时俗，引起人们对社会和人生的反思。而日常生活中的人际真情，也为他们赞许。当时人士常有真情流露，在生活中激起了朵朵充满人情味的浪花：

（《世说新语·德行》）

嵇康与吕安善，每一相思，千里命驾。

（《世说新语·简傲》）

王仲宣好驴鸣。既葬。文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。

（《世说新语·伤逝》）

庾文康亡。何扬州临葬云：“埋玉树著土中，使人情何能已已！”

（《世说新语·伤逝》）

这些救人既“真”且“彻”、交友既“笃”且“厚”的故事，是令人动容的。而且他们提倡的真情，不重形式而重本质。如王戎、和峤同遭大丧，“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立”，时人就认为和峤不如王戎真诚。（《世说新语·德行》）这种真情也不是矫情，如简文称道王怀祖：“才既不长，于荣利又不淡。直以真率少许，便足对人多多许。”因而，他们称赞“掇皮皆真”“交疏吐诚”“为情而死”，嘲笑“矜假多烦”“举体外真”的人，并自称：“圣人忘情，最下不得情。情之所钟，正在我辈。”这种发自内心的人际感情得到珍惜，的确是对封建礼法培养“巧伪人”的反抗。

这种真情，也引发了许多真挚的人生感慨：

卫洗马初欲渡江，形神惨，语左右云：“见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”