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7 生命和理想（第2页）

从以图腾为陶器、青铜器及牙、角、骨制品的纹样和造型的流行时代上看，鸟式图腾流行的时代比鱼龙系图腾略晚（是流行的时代，而非出现的时代）。最早的鸟式图腾造型或纹样，大概也可追溯至仰韶文化时期，出土于陕西省华县太平庄的陶鹰鼎就是仰韶文化鸟式图腾的代表。陶鹰鼎所塑造的鹰是典型的猛禽形象，类似这种鸱鸮形象的鸟式造型在黄河流域及黄河以北的文化类型中极其普遍，如红山文化中常见的玉枭都属于这类鸱鸮系图腾崇拜物。但在南方的长江流域，鸟式图腾大多属于鸾凤系，因而较之黄河流域，其造型更加柔美，工艺更加细腻。

《山海经·南山经》云：“又东五百里，曰丹穴之山……有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”在远古时期，曾被作为图腾崇拜物的鸾凤系神鸟的种类极其繁多，仅就《山海经》中记载的就有凤皇、凤凰、鹓鶵、鹓雏、鸾鸟、狂鸟、鸣鸟、翳鸟、五采鸟及灭蒙鸟，等等。根据迄今出土的殷商文物可知，商人的崇拜物玄鸟大体应属于鸱鸮、鸾凤的结合体，而后世被视为祥瑞的凤凰，则更多地继承了鸾凤柔和、华美的特征。在考古发现方面，最早的鸾凤系图腾崇拜物是出土于湖北天门石家河镇罗家柏岭遗址的石家河文化的玉凤，它是中国迄今发现的最早的凤形象。而安阳殷墟的妇好墓中出土的玉凤已与后世普遍流行的凤凰形象基本相似了。

殷墟妇好墓出土的青铜器、玉器中，有很多带有鸟式图腾形象，或以鸟类形象作为器物的造型。除了玉器中常见的鸾凤系图腾形象，青铜器的铸造则偏爱鸱鸮形象。如河南博物院的镇馆之宝，出土于妇好墓的妇好鸮尊便是其中的代表。除了直接以鸟式图腾形象出现的文物外，自殷商至两汉，鸟式图腾还经历了从一个从具象到抽象的漫长演化过程。时人通过提取鸟的局部特征，如喙、羽、爪等，将这些特征与人和兽的形象相结合，创造出半人半鸟的神人或半鸟半兽的神兽作为新的崇拜物。这也正好印证了《山海经》中记载的先秦各地广泛出现的“龙面鸟身神”“人面鸟身神”等形式的地方神。

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公元1989年，江西新干大洋洲发掘了一座商代大墓，大墓有一棺一椁。椁室东西长8。22米，两端有两层台。大墓内的随葬品种类丰富，数量众多，这件玉羽人便是其中的精品。

它通高11。5厘米，叶蜡石质，呈棕红色，通体作侧身蹲坐式，两侧基本对称。羽人戴高冠，呈鸟形，鸟尾以掏雕法琢出3个相连的链环。嘴部呈高勾而内卷，作鸟喙状。双臂拳曲于胸前，臂、肩高耸。双腿弯曲成蹲坐式，膝盖上耸，脚底板与臀部齐平，腰、背两侧至臀部各有一竖列鳞片纹，每列由7瓣鳞片组成，采用减地法而呈浮雕状，鳞片纹外侧雕有羽翼，腿部也琢出羽毛。这件玉人出土时涂有朱砂，显然塑造的是一位半人半鸟神。

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玉虎是商周时期重要的玉器形制，文献谓之“琥”。《周礼·春秋》云：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”圭、璧、琮、璜、璋、琥并称六器，又称六瑞，是西周时周天子宗庙祭祀和国家大典时使用的御制礼玉。

以白玉制成玉虎，即白琥，以礼西方。白虎是古代青龙、白虎、朱雀、玄武当中最早拥有文献和文物双重自证物的方向神。不过，与常见的商周玉虎、白玉虎不同，这件玉羽虎除了雕工精美之外，虎身的左右两侧还各琢有一只浅浮雕鸟翅。鸟翅肌肉健硕、羽翼丰满，生动地塑造出了一只肩生双翼的神虎。《韩非子·难势》云：“毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之。”周人崇畏猛兽，因此崇拜虎。这件“如虎添翼”的玉羽虎正好印证着周人对虎因畏生敬的崇拜特征。而玉羽虎身上的双翼，显然因循了商人以玄鸟为始祖，以鸟为崇拜物的文化习俗，是商文化和周文化杂糅的历史见证。

此外，这件玉羽虎以和田白玉籽料雕刻而成，玉质温润，色泽白皙，其玉料之上乘在商周玉件中尤其突出。加之近3000年的土沁过程，玉件表面形成了自然的皮壳，沁色古朴，而白玉的玉料也正好印证了《周礼》所云“以白琥礼西方”的记载。

与象征**的彩陶鱼纹和以鱼纹为基础的变形纹饰乳纹、眼纹、菱形纹、三角纹和折线纹等纹饰所表现的女性生殖崇拜相对，鸟式图腾的造型、纹饰和以禽鸟特征为代表的装饰物背后则体现着自远古至商周社会中不断演变的男性生殖崇拜。鸟类的头与男性阴茎的**相似，禽鸟卵生，男性的**睾丸内也能生成与卵相似的**。因此，随着原始先民对生殖现象认知的不断增强，人们开始将男性的**与鸟类紧密相连，进而将抽象的“祖”字，即先祖，与具象的“且”字，即阴茎连在了一起。因此，在甲骨文中，“且”字和“祖”字本是一字。于是在今人看来，甲骨文的“且”字便是一个典型的象形字，它描绘的是男性的阴茎。甲骨文的“祖”字，则成为了一个典型的会意字，它是由阴茎和生殖崇拜而衍生出的伦理概念。“甲骨四堂”之一的郭沫若在论及神话“玄鸟生商”时也指出：“玄鸟旧说以为燕子……玄鸟就是凤凰……但无论是凤或燕子，我相信这传说是**的象征，鸟直到现在都是（男性）**的别名，卵是睾丸的别名。”也就是说，商人以玄鸟作为自己的祖先，实际上是一种以生殖作为生命本源的科学认知。而自洪荒时代至夏代所广泛流行的鱼龙系图腾崇拜逐渐被新兴的鸾凤系图腾崇拜所取代的过程，不仅是在商代夏、国家代酋盟的政权更迭中所产生的信仰变更，更是母系氏族社会不断瓦解、男权社会不断形成的历史写照。

鱼龙或鸾凤从一系列具有普遍性的、带有强烈生殖崇拜色彩的图腾崇拜物逐渐演变为青铜器、玉器等礼器上的装饰纹样，这种从神到美的演化背后，体现了三代中国社会普遍存在的生殖崇拜文化，即“生”在商周文化中完成了从“育”向“命”的主体内涵让渡。

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在甲骨文卜辞中，有这样一条关于妇好分娩的卜辞：“甲申卜，殻，贞：妇好娩，嘉。王占曰：其唯丁娩，嘉。其唯庚娩，弘吉。三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女。”

这是一条完整的卜辞。完整的卜辞由前辞、命辞、占辞和验辞4个部分构成。在这段卜辞中，“甲申卜，殻，贞”这5个字就是前辞，它表述的意思是：在甲申这一天占卜，一个叫殻的贞人卜问。

贞人是殷商时在商王宗室内负责占卜的官吏，是灵龟占卜术的掌握者和灵龟占卜文化的传承人。甲骨文中，贞人的“贞”字，最早由“甲骨四堂”之一的董作宾成功释读。在完整的甲骨文卜辞中，贞人的名字都会出现在卜辞的前辞中，而前辞固定的结构都是：××（干支）卜×（贞人名）贞。贞人的名字会固定出现在甲骨文“卜”字和“贞”字之间，因此，贞人的名字又经常会被用作甲骨卜辞分期，也就是甲骨文卜辞断代的重要标准。

前辞之后，便是命辞：命辞是卜问的具体事宜。这条卜辞中的命辞便是：“妇好娩，嘉。”命辞的意思是说，商王武丁的妻子妇好就要分娩了，武丁想知道妇好的预产期，而且想知道孩子能否顺利降生。于是，贞人殻便来卜问这件事情。

命辞之后，便是占辞：占辞是记录视兆者视兆时对吉凶的判断。贞人通过钻、凿和火烧等工序，在龟甲、兽骨上占卜。占卜后，原本平整的龟甲、兽骨表面就会沿钻孔或凿孔处形成深浅不一、走向各异的裂痕。这些裂痕便是灵龟占卜的结果。不过，这些结果形成于龟甲、兽骨上，还需要有人来对此作出判断。那么，判断这些裂痕与占卜结论的人便是视兆者。负责占卜的贞人在占卜后，要将视兆者作出的判断记录在龟甲上，这就形成了卜辞中的命辞。而这条卜辞中的命辞就是：“王占曰：其唯丁娩，嘉。其唯庚娩，弘吉。”它的意思是：商王武丁看过卜兆之后判断说，如果是在丁日那天分娩的话，就还算顺利。要是在庚日那天分娩的话，就大吉大利了。

卜辞的最后，就是验辞：验辞就是记录应验的情况。这条卜辞的验辞是：“三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女。”原来，31天之后的甲寅日那一天，妇好终于分娩了。不过，分娩的过程不算顺利，但最终还是生下了一个女孩。

这段卜辞从侧面记录了妇好产女的历史。它表明殷商时商人对生育的高度重视，所以特以灵龟占卜术卜问分娩的吉凶。卜辞中的甲骨文“嘉”字代表的便是顺利、顺产，不过，也有学者认为“嘉”指的是生男婴，“不嘉”则是生女婴。不过通过这条卜辞可知，商代时，表示人类生育的动词不是“生”字，而是“娩”字，“娩”字和“育”字息息相关，而生则单纯表示植物的生长。

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战国蜻蜓眼琉璃珠最初在西周末年经由旧商路通过贸易进入中国。在旧大陆西岸，长期流传着一种恶眼的传说，蜻蜓眼琉璃珠因被认为是能够对抗恶眼的“善眼”护身符，才广为流行。不过，在中国，蜻蜓眼琉璃珠之所以能够迅速流行开来，原因在于其“眼纹饰”被认为是鱼纹、乳纹的变体，从而具有了生殖崇拜的意味，迎合了中国古人薪火相传、生生不息的生命观。

此外，王充《论衡·率性》云：“《禹贡》曰‘璆琳琅玕’者，此则土地所生，真玉珠也。然而道人消烁五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊别；兼鱼蚌之珠，与《禹贡》璆琳，皆真玉珠也。然而随侯以药作珠，精耀如真，道士之教至，知巧之意加也。”被称作“五色之玉”的琉璃烧造和蜻蜓眼琉璃珠之所以能在战国时风行，不仅是因为琉璃文化与从原始生殖崇拜延续至此的眼纹饰息息相关，更是因为炼丹以谋求长生不老的活动日益成为贵族阶层的新风尚。显然，这都是“贵生”生命观得到普遍认同的表现。

“生”字，最早见于殷商卜辞，在甲骨文和金文中，均作“业”，《广雅》注：“生，出也。”《广韵》注：“生，生长也。”《说文解字》注：“生，进也。象草木生出土上。”可见商周时，“生”初指种子的萌发，并引申为植物的生长。

汉字“生”，具有生殖的含义，原指植物的生殖，但在西周时，也开始具有了指代人类生殖的引申义。在西周的叔夷钟上便有这样的一句铭文，云：“丕显穆公之孙，其配襄公之拙，而成公之女，孪生叔夷。”其中，“孪生叔夷”中的“生”字，指的便是人的生育。这种以“生”指代生殖行为的语义使用在春秋战国时则更加常见，比如《左传·隐公元年》载：“郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。”《诗经·大雅·生民》云：“载生载育，时维后稷。”这里将“生”与“育”并列，语义相同，而“育”实际上是“生”字在从植物生长引申至人类生殖行为后的基本语义。

可事实上，到了春秋战国时，“生”的语义呈现出了明显的抽象化，它开始从一种具体的生殖行为演变成了与死相对的哲学思考，从而在先秦诸子的论述中出现了语义的异化。其中，既有儒家“不知生，焉知死”的社会价值批评，“舍生取义”“杀身成仁”的积极入世态度以及“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”的因循周礼，更有道家“道生一，一生二，二生三，三生万物”的哲学思考。而在社会层面上，“生”开始普遍性地与“命”联系在一起，形成了深入身心的人的生命概念。《尚书·西伯勘黎》云：“呜呼，我生不有命在天？”

由此，具象的生殖行为与抽象的生命概念形成了一个共同体，“命”取代了“育”成为了生殖行为的社会目的。而春秋战国时，各诸侯国变法图强的争霸政策既极大地激发了社会经济的空前发展，又使战争造成人口罹难，成了平衡人口与自然承载力的调节杠杆。物质的极大丰富、高效的国家机器在为身处其中的个体自然人提供了良好的入世环境的同时，却以动**的战争环境剥夺了人身安全的社会保障，这使得时人对保全生命的渴望比以往任何时代都更加强烈。

以此为背景，“生命”成为了一种社会性的公共心理诉求。如《诗经·小雅·南山有台》云：“乐只君子，万寿无疆。”再如《尚书·洪范》载：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”亦有《韩非子·解老》，云：“全寿富贵之谓福。”除此之外，在西周至战国的青铜器铭文中，“眉寿永年”“眉寿无疆”“祈丐眉寿”一类的词语也屡见不鲜。

《淮南子·精神训》云：“生，寄也。死，归也。”

在这样的社会文化背景下，以原始社会的生殖崇拜为源头，以“生育”为手段实现的群体性的生存延续，逐渐演变为以“生命”为目的的个体自然人旨在保全生命、延长生命的长生理想。于是，夏后的鱼龙融化成了琉璃珠型器上的蜻蜓眼，商王的鸾凤也化身成为了羽人的翅膀引魄升天。一条又一条或无名或有名的生命诞生又终结，可生生不息的理想却变成了一个长生不老的传说，得以在后世历史的苍穹中秘密地流传。

[1]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，商务印书馆，2009年版，第139页。