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“声无哀乐”也是王导过江所谈三理之一，其源头也在嵇康。

在嵇康前，儒家经典一般都认为声音或说音乐是有哀乐的，例如《礼记·乐记》说“治世之音安以乐”“乱世之音怨以怒”“亡国之音哀以思”之类。而嵇康独主声音只有善恶即好坏的区别，而没有哀乐之分。哀乐是听者已有的，声音只起触发的作用而已。

嵇康在《声无哀乐论》一文中托为“秦客”与“东野主人”的辩论来阐明自己的观点，前后八问八答，论析详尽、锋颖精密，既是论辩文的杰作，亦可视为一次激烈、精彩的清谈的书面记录，所以后来同“才性四本”一样，也成为“言家口实”[176]。

5。论梦的成因及意义

关于梦的成因、意义和解析，直到20世纪弗洛伊德提出潜意识学说和精神分析方法以后，才有较大的进展，但是我们在《世说新语》里可以看到当时的学者已经在思考这个问题了。例如《文学》一四条：

卫玠总角时，问乐令梦，乐云：“是想。”卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣啖铁杵，皆无想无因故也。”卫思因经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之，卫即小差。乐叹曰：“此儿胸中当必无膏肓之疾。”

乐广析梦为“想”，而“想”是清醒时（形神相接）的意识活动，年轻的卫玠不满意，认为梦是不清醒时（形神不接）产生的，乐广乃加以修改，说是“因也”，即因“想”而起但不即是“想”的某种介于清醒与不清醒之间的意识活动。请看，这岂不已经接近潜意识学说的边缘了吗？又如《文学》四九条：

人有问殷中军：“何以将得位而梦棺器，将得财而梦矢秽？”殷曰：“官本是臭腐，所以将得而梦棺尸；财本是粪土，所以将得而梦秽污。”时人以为名通。

殷浩的回答不过是俏皮话，但也接触到梦的象征含意这个直到今天也还有待深入研究的问题。

6。论鬼神的有无

论鬼神有无看来也是当时清谈内容之一。《世说新语·方正》二二条：

阮宣子论鬼神有无者。或以人死有鬼，宣子独以为无，曰：“今见鬼者云，着生时衣服，若人死有鬼，衣服复有鬼邪？”

这不算阮修的新见，其说出于王充，刘注引《论衡》云：

世谓人死为鬼，非也。人死不为鬼，无知，不能害人。如审鬼者死人精神，人见之，宜从裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣无精神也。由此言之，见衣服象人，则形体亦象人，象人，知非死人之精神也。凡天地之间有鬼，非人死之精神也。

王充为东汉具反叛精神之大思想家，其学说实开魏晋思潮之先河。汉代以来名士多取《论衡》以为谈资，是见于历史记载的[177]。

大抵王充之后，士人中持无鬼论者渐多，但以为有鬼者仍占优势，二者之间不免常常辩论，于是鬼神有无也就成为清谈内容之一。以下一则有趣的故事取自干宝的《搜神记》，主角正是阮修的侄子阮瞻，从中可以推见当时人辩论鬼神有无的情形：

阮瞻字千里，素执无鬼论，物莫能难。每自谓此理足以辨正幽明。忽有客通名诣瞻，寒温毕，聊谈名理。客甚有才辨。瞻与之言良久，及鬼神之事，反复甚苦。客遂屈，乃作色曰：“鬼神古今圣贤所共传，君何得独言无？即仆便是鬼。”于是变为异形，须臾消灭。瞻默然，意色大恶。岁余，病卒。[178]

“谈名理”而“及鬼神之事”，而且“反复甚苦”，可见是典型的清谈。清谈发生于人、鬼之间，当以此例为最早。

《世说新语》中还有一段关于阮宣子的记载，也是否认鬼神之存在的。《方正》二一条：

阮宣子伐社树，有人止之，宣子曰：“社而为树，伐树则社亡；树而为社，伐树则社移矣。”

《晋书》本传“亡”“移”二字位置互换，更好理解。其意为，社神如果真有而托身为树，则伐树时社神必迁移至他处，伐之何损？如果是老树成精而被当成社神，则伐掉树社神也就随之而亡，则何惧之有？这话骨子里当然是根本不承认有所谓社神之存在的。

7。论视觉的形成

《世说新语·文学》四八条云：

殷、谢诸人共集。谢因问殷：“眼往属万形，万形来入眼不？”

我们可以立刻确定：第一，这是清谈。殷、谢诸人皆清谈要角，开头点出“共集”，然后谢发问，挑起论辩，这正是当时名士典型的清谈架势；第二，这段记载不完整。因为谢既问殷，殷决无不回答之理，而且可能是往复辩难，但是现在我们只看到谢的问话而无殷的答语。

视觉如何形成？眼睛看万物时，到底是眼光去，还是万物来？这个问题看似简单，其实是很复杂的科学问题，在现代物理学、光学出现之前是根本不可能解释的。而东晋名士已经提出来讨论了，我们不能不佩服我们先人的研究精神。早已有学者指出，中国古代的科学，尽管总的说起来不发达，但魏晋南北朝时期是很有科学精神的，只是后来没有得到发扬罢了[179]。这一则可为此说提供一证。