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新哲学命题的提出与辩论（第1页）

新哲学命题的提出与辩论

魏晋时代在政治方面固然充满了分裂与动乱，但在学术思想上却是一个融合、创新的时期。魏晋学术可说是中国古代一次小规模的“文艺复兴”。在三百多年的儒术独尊之后，魏晋思想家们不仅在某种意义上“复兴”了先秦各家学术，而且往往自出机杼，对旧经典加以新解释，或者熔铸各家之精华，提出新的哲学命题。最著名的如有无本末之辨、自然名教之辨、言意之辨、才性之辨、圣人有情无情之辨、君父先后之辨等等，涉及哲学上的本体论与认识论、人性论与人才论及其他各种幽微要眇之理，发前人之所未发。

这些命题往往是在清谈中形成的，又成为后来清谈的题目。后来的清谈又进一步丰富了这些命题，或再产生新的命题。清谈之外，又辅以作论、注书。不同的观点，不仅在清谈中交锋，也在论文中相互攻难、辩答。如此往复研讨，学术、哲理就不断地发展精进。

下面仍以《世说新语》正文与刘注中的资料为主，分题谈谈这些命题的大致内容及其在清谈中的演变。因为是新命题，资料又简略，分析就不得不稍多一些。

1。本末有无之辨

《世说新语·文学》八条云：

王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”[127]

这段记载尽管非常简略，仅一问一答，但根据问答的内容，我们可以断定那实在是一次典型的清谈。它包含了魏晋玄学中三个关键性的问题，即：（1）儒道异同；（2）孔老高下；（3）有无本末之辨。

魏晋玄学继两汉经学而起，它的明显特色自然是道家思想的复兴。但它的目的并非以道代儒，或崇道黜儒，它的目的乃在援道入儒，最终融合儒道。主流的玄学家都是“儒道兼综”的，从王、何到向、郭都是如此。他们从不正面攻击儒家，而是以道解儒；他们从不正面强调儒道的不同，而是努力把它们说成一样。他们依然尊孔子为“圣人”，而老庄只是“大贤”，不过用老庄的精神将这位圣人进行了若干改造而已。但是，怎样才能调和儒、道实际存在的根本不同？怎样才能把孔子改造为玄学的圣人？他们的办法是，先从道家思想里提炼出“以无为本，以有为末”的精华，作为玄学的根本指导思想。这里所谓“无”，是存在之前的虚无，是先于物质的精神，是一切的根本和本体，是未分的浑一；所谓“有”，则是一切的实有或说存在，包括一切事物，尤其指人类社会的制度秩序，例如儒家所说的纲常名教之类。这个“有”，是从“无”来的，相对于“本”而言，它是本所生出的“末”；相对于“体”而言，它是体所产生的“用”；相对于“一”而言，它是一所分出的“多”。玄学家把这个思想说成是宇宙的总则，因而是各家共有的，儒、道自不例外。《世说新语》这则记载中裴徽的话说，“夫无者，诚万物之所资也”，一个“诚”字，就表明了玄学家的这种观点，也反映了当时普遍的思想倾向。那么，为什么儒家老是谈“有”，而道家总是强调“无”呢？王弼回答说：因为孔子本身就是道的化身，就是以“无”为体的，所以也就没有必要再多谈“无”了；而且“无”的道理深奥难懂，很难用一般言辞来表达，于是就谈“有”；而老子呢，还不能摆脱“有”的束缚，还不能完全以“无”为体，愈是不足，愈是要讲，这就是为什么老子要不断说“无”的道理了。

孔子体无而说有，老子是有而说无，这当然是一种无法加以验证的预设（hypothesis），你甚至还可以批评它是诡辩，但你不能不承认它的精致与富于创造性。其实，它之是否能加以验证并不重要，因为正如金岳霖先生所说的，一切“哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。”[128]重要的是它引出的结论，它对于拓展理论思维所起的作用。王弼的预设在理论架构上解决了融合儒道这两个区别甚大的理论体系的可能性的问题。这个架构一方面维持了孔子原有的“圣人”地位，另一方面又用玄学的精神改造了孔子的面目，同时还证明了老庄不悖于圣教。有了这个架构，玄学清谈家们就可以堂而皇之地援道入儒，并最终达到融合儒道的目的。所以，王弼的这几句话，可说是魏晋玄学的根本基础与总的纲领（参看本书第四章第四节）。

“以无为本”的思想可简称为“贵无”或“本无”，创始于何晏、王弼、夏侯玄等人，后来经过王衍的大力提倡，成为一时风气。大家都崇尚虚无，不仅理论上高唱“贵无”之论，连实际办事的时候也“以虚无为本”起来：“立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。”[129]这种风气令一部分有识之士感到忧虑，于是以裴为代表，提出了“崇有”的观点，以对抗“贵无”论。“崇有”与“贵无”这场玄学理论之争是西晋清谈中一个重要事件，《世说新语·文学》一二条记载其事云：

裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。

裴《崇有论》今存，载《晋书·三五》本传，全文约一千六百余字。但细读一过，则知论的正文其实只有最后一段，两百余字而已，前面的都只是序言[130]。现将正文引录于下：

夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！[131]

他的论点主要是两个：一、无不能生有，生者自生；二、无不能制有，济有者皆有。他的论点显然打中了贵无派的要害，所以“王衍之徒攻难交至”，但是“并莫能屈”[132]。

贵无派的宗师当然是王、何。王、何的玄学力图用抽象的思辨逻辑来探讨宇宙本体，这比两汉时期以“天人感应”为基础的神学目的论和以阴阳五行为基础的宇宙生成论进了一大步。但是，王、何在讲“以无为本”的本体论的同时，也讲了“有生于无”的宇宙生成论[133]。例如何晏说过：“有之为有，恃无以生。”[134]王弼说过：“夫物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。”[135]特别是王弼下面一段话说得最明白：“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”[136]这就是说，“无”一方面是“有”的本体——“母”，另一方面又是“有”的来源——“始”。

说“无”是本体还不打紧，说“无”能生“有”，问题就来了：第一，“无”怎样能够生“有”呢？第二，如果“有生于无”，那么“无”又从何而生呢？“无”不能自生，那么“无生于有”吗？如果“无”生于“有”，那岂不陷入了一个没有止境的循环？如果“无”能够自生，那么“有”为什么不能自生呢？裴正是抓住了贵无论这个致命的漏洞，断言“无”不能生“有”，而是“生者自生”。万物既然是自生，就只能互相养育，而不能靠“无”来“为其母”了。我们不难看出，裴的观点正是针对王弼的论点来的。

贵无论从此受到严重的打击，特别是“有生于无”的观点几乎再也无人提起。后来郭象注《庄》，就反复强调无不能生有，万物都是“块然而自生”[137]，各各“独化于玄冥”[138]。非唯无不能变有，有也不能变无，所以“自古无未有之时而常存”[139]。那么，为什么老庄要“申之无已”呢？郭象回答说：“夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物而物自生耳。”[140]郭象的理论可称为“独化论”，它同裴的“崇有论”并不是一个东西，但显然受到《崇有论》的影响，则是无疑的[141]。自独化论出，“有无本末”问题获得一种新的解释，玄学补好了自己的漏洞，从此走上一个新的发展阶段。

2。自然名教之辨

儒道同异在玄学清谈中一直是一个重要的题目，而儒道同异的关键点在自然与名教的关系。《世说新语·文学》一八条云：

阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾。

《晋书·四九·阮籍传》附《阮瞻传》以此事属阮瞻，王衍则为王戎，词亦稍详，如下：

（瞻）举（止）灼然，见司徒王戎，戎问曰：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”瞻曰：“将无同。”戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之“三语掾”。[142]

考察自魏至西晋的玄学发展史，我们可以看出自然名教之辨一直是一条与本末有无之辨平行的重要线索。简略说来，它大约经历了三个阶段。第一阶段是王弼、何晏，他们在这个问题上的观点是“名教出于自然”。名教是“有”，自然是“无”，既然“有生于无”，那么“名教出于自然”就是顺理成章的事。第二阶段是阮籍、嵇康，他们提出“越名教而任自然”，认为名教和自然是某种对立的关系，主张只要自然不要名教。这是一种因为对当时司马氏的统治严重不满而产生的过激观点，显然与魏晋玄学调和儒道的总目标是不一致的。第三阶段是向秀、郭象，尤其是郭象，他认为“名教即自然”。这是从独化论必然得出的结论。既然万物都是“块然自生”，各各“独化”，世界从来没有经过“未有”的状况，那么“有”即自然；而名教是“有”，当然“名教即自然”了。这样就不仅取消了名教和自然的对立，儒与道的对立，而且简直就连他们之间的差异也一笔抹去了，融合儒道的目的于焉实现。所以从这个角度来看，我们不妨说，魏晋玄学是起于王、何，而成于向、郭。

从上述自然与名教之辨的发展线索来考察，可知《世说新语》此则所载阮修或阮瞻的故事已经接近于郭象的观点了。阮瞻和阮修都卒于永嘉中，与郭象生活的年代相同[143]，于此可见“名教即自然”在西晋末已是颇为流行的看法。

3。言意之辨

《世说新语·文学》二一条云：

旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已，然宛转关生，无所不入。

东晋清谈名家王导过江只谈三理，“言尽意”是其中之一，可见其重要。事实上，言意之辨一直是魏晋玄学中带关键意义的大问题。表面上看，它讨论的只是言辞和意念的关系，其实它与本体论中的本末体用的关系相通（意念是本体，言辞是末用），从而与玄学的核心问题有关，并由此而与玄学思潮的各个方面联系起来，例如人物学中的才性问题，人物品鉴及艺术欣赏中的形神问题，乃至立身行事中的心与迹的问题等等，真可说是“宛转关生，无所不入”。

言意之辨，粗略地说来，主要是两派，一派主言不尽意，一派主言尽意。言不尽意说出现很早，战国时代就有了，而且可以说是学术界的通见。例如《周易·系辞上》：

子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”[144]

又如《庄子·天道》：

语有贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。[145]

“言不尽意”论在西晋欧阳建以前，可说没有受到怀疑或挑战，是“通才达识，咸以为然”的。直到欧阳建著“言尽意论”，才有了明白的反对派。“言尽意论”全文不长，现转录于下：

有雷同君子问于违众先生曰：“世之论者，以为言不尽意，至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，锺、傅之言才性，莫不引此为谈证，而先生以为不然，何哉？”先生曰：“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆以著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名，欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣。”[146]

现在看来，欧阳建的论证实在是软弱无力的，并不足以服人。他的意思无非是三点：第一，先有物、理，后有名、言；第二，制名是为了辩物，立言是为了畅理；第三，名、言随物、理而变，不可分割。问题不在于这三点对不对，问题是承认了这三点并不足以得出“言尽意”的结论。“言不尽意”论者也可以同意这三点而仍然认为言不尽意。“言尽意”与“言不尽意”之争的焦点是一“尽”字，欧阳建所说的三层意思都不能证明言可尽意，他所用的响与声、影与形的两个比喻适足以证明言不尽意而不是言尽意，因为响不能完全反应声，影也不能完全反映形。