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14 第一次复兴（第1页）

14。第一次“复兴”

插图15：维拉尔·德·奥内库尔（VillarddeHo），《坐着的人和站着的人以及“叶子的脸”》，约12201230年，巴黎，法国国家图书馆

演说、阅读和写作的革命

如前文所述，拉丁欧洲的“事业”始于日益崛起的城市，这里有问题不断的货币经济、堆积如山的书面文件、频发的战争，也有贸易革命和文牍之国。任何崛起都伴随着混乱，一切都悬而未决。卡斯蒂利亚博学的国王阿方索十世说：“若是上帝在造物时询问过我的建议，我确有一些改进建议可以提供。”云游四方之人还没有找到定居之处。他们必须准备好，未知事物**着他们，危险也在逼近。魔鬼却如鱼得水、事业颇顺。现在，它越来越频繁地钻出地狱的裂隙，以各种形态混入人群中大行不义。修道士海斯特巴赫的恺撒里乌斯（Caesariusvoerbach）对其非常了解，魔鬼和老宙斯一样是变身大师，时而变为马、狗或猫，时而化作猴子、蟾蜍或龙，有时又扮成摩尔人、沧桑老农或美女。

伴随着宗教热和经济热，知识也变得活跃起来，传播到各个领域。这一点在经院哲学的发展中表现得尤为明显，还表现在始于法兰西和意大利一些城市的教育运动，以及法学的创建过程中。在这动**的局势中，复调音乐也悄然兴起。从克拉科夫到布尔戈斯，从博洛尼亚到巴黎和牛津，处处涌现出新的思想、歌曲和文学形式。话语革命最初的发起人是教士，之后由平信徒接过了大旗，他们中的许多人致力于成为哲学家。写作和阅读的艺术得到越来越广泛的传播。当然也有例外，比如德意志北部就是文盲之地，直到13世纪中叶，市议会才设立了一所学校。新的语法书被人们传阅。人们描写宝石的神奇魔力，探讨修辞形式，创作押韵的爱情诗，有时候用与古代文风近似的拉丁语书写；人们创立教育学说，规定合宜的行为和良好的举止。越来越多的世俗之物在羽毛笔下源源流淌。“籁歌”大师玛丽·德·法兰西（MariedeFrance）认为，其他诸位已经把许多东西从拉丁语译为法语，所以她现在转向“不列颠的”故事。

当崇古热潮在近代初现端倪时，通俗文学也渐渐流行起来。活跃开明的宫廷是文学的主要资助者，也是国家发展的繁殖细胞。“宫廷时代”就此拉开帷幕。娱乐活动大受欢迎，不少达官贵族出于攀比心理，也会慷慨解囊。最耀眼的宫廷之光笼罩在法兰西之上。克雷蒂安·德·特鲁瓦也将我们的凤凰送回他的祖国。他知道，这一切的源头在希腊，并深谙其中的来龙去脉。“骑士制度和整个教育体制继而传到罗马，如今已经进入法兰西。”法兰西亚王国之所以成为领导者，可能是因为它融入了中欧的贸易大潮和文化海洋。除此之外的另一个因素是，这里的授职权之争以及由此引发的宗教动乱并不像在德意志和意大利那么激烈。这场争论过后，各地似乎都弥漫着一种厌世的情绪，抑制了知识的活跃度。

到了12世纪，颂扬战争和英雄的武功歌（sdegeste）开始广泛传播，有的以开明的查理大帝为主角，有的描绘了十字军圣地的经历。街头卖艺的说唱艺人、“变戏法的杂耍艺人”、游吟诗人（Joglar）以及那些在法国北部被称为“歌手”（Trouvères）的人，他们成群结队，跟随着国王的帐篷城市到处游**——从一座城堡到另一座城堡，从一个城市到另一个城市。他们当中至少有400人的名字流传后世。一想到这些，人们头脑里就不禁浮现出各路歌手斗唱的情景，杂耍艺人、驯熊师、游吟诗人连番登场的大型竞技场面，身着银色盔甲、顶着一头金色卷发的骑士们向身影梦幻的“高贵女性”献媚却求之不得，以及宴会厅中的烛光晚宴、狩猎游戏或闺房密会。一切都应该发生过，但在宫廷和歌手的生活中，这样的盛大欢庆毕竟少有，匮乏才是日常。对大多数人来说，几个芬尼才是他们迫切需要的，他们无以果腹、无处过夜，尽管他们的名字已经被历史遗忘。他们的许多歌曲都表达了对报酬和封地的渴求，有时候还真的能梦想成真。在这些歌手中，不乏贵族、侯爵的身影，甚至还有一位皇帝，即亨利四世，以及许多杰出的女性。不过，就连骑士也不是人人都能读书认字。但越来越多的市井百姓学会了阅读，这是新鲜事。哈特曼·冯·奥厄（HartmannvonAue）曾自夸道：“一个骑士是如此博学多才，他饱览群书，探寻书中所写。”鉴于羊皮纸和抄写员的价格，只有有钱人才拿得出闲钱雇人誊抄手稿，而把一些原稿弄到手则是一场真正的冒险。

法国人的香颂、史诗和小说具有深远的影响。它们一路传播到西班牙、意大利北部和西西里岛。游吟诗人之于雅典，正如金雀花之于英国宫廷。富有的佛兰德斯地区已经是首屈一指的文化国度。盛行于不列颠的亚瑟王传说与诺曼人一起来到非洲大陆，通过伟大诗人克雷蒂安·德·特鲁瓦创造出的新语言，在法兰西亚流传开来。“圣杯”的故事可能源自拜占庭。德意志的歌者也常常从法国获得音乐素材。来自马斯特里赫特地区的诗人海因里希·冯·维尔德克（HeinriVeldeke）大胆使用中古高地德语，撰写了关于埃涅阿斯的小说。同时代人对他赞誉有加，称他为德语文学的奠基人：“他将第一颗米粒嫁接在德语的舌头上：无数枝条从那里冒了出来。”克雷蒂安的《伊万》[95]和《艾莱克》[96]，以及亚瑟王的素材启发了哈特曼·冯·奥厄，他的《帕西法尔》[97]则促使沃夫兰·冯·艾森巴赫（WolframvonEsbach）传播这部史诗并进行加工再创作。瓦尔特·冯·德·福格尔魏德（Walthersvelweide，约1170—1230）的《少女抒情诗》流传至今，他歌唱菩提树下的爱情，那同房仪式上被压断的花朵便是明证。他在歌中首次用“你”来称呼“心仪的姑娘”，而没有使用较为正式的“她”。

英雄故事展现了文化，而文化已经具备了一些国家特质。人们可以遥想那些被神化的岁月，如查理大帝的时代，或者回溯那遥远而蛮荒的过去，许多传说和故事都由此展开。直接反映近代的故事很少见，但也的确存在。例如，瓦尔特的创作就多以德意志皇位之争为主题；《熙德之歌》（tardemioCid）神化了军阀罗德里戈·迪亚兹·德·维瓦尔的命运。此外，《尼伯龙根之歌》则取材自“古老的杜撰故事”，有一份手稿就特意注明此事。像许多英雄之歌一样，它反映了民族凝聚的过程、无国家的社会组织方式和入侵战乱。在1200年前后，局势相对稳定，传说变成了令人屏息凝神的史诗，诉说着忠诚与背叛、复仇和爱情，对人物的塑造截然不同，既出现了哈根·冯·特罗涅（HagenvonTronje），也有涅墨西斯·克里姆希尔德（NemesisKriemhild）。鲜血凝结成记忆。在那个崇尚“伟人气概”的传说时代，匈人来袭，勃艮第王国瓦解，所有的斗争和苦难都化作美妙的艺术。骑士比武大会也是一种类似的美化方式，成为引人入胜的演出。这些表演展示了如何将血腥战争升华为趣味游戏。此外，比武也为应对紧急情况提供了演练的机会。

史诗和歌曲透露了国家和城市的起源。日益繁荣的史学研究流露出“对古代的好奇”。编年史学家追溯遥远的史前时代，探究巴别塔是如何修建，甚至考证诺亚是否存在，或者至少是查理大帝的时代。他们的作品隐约流露出与武功歌一样的爱国情节——例如《罗兰之歌》中提到的“甜蜜的法兰西”（francedulce）更是如此。歌者们找到了最久远的始祖，从而可以将所有民族纳入同一个大家庭：从波兰的皮亚斯特到韦尔夫家族的埃提科（Eticho），再到丹麦人的祖先胡姆布洛（Humblo）、丹（Dan）和安古尔（Angul）。后者甚至还被萨克索·格拉玛提库斯（SaxoGrammaticus，约1150—1216后）当作英国人的祖先。他用优美的“闪着银光的古拉丁语”写就了《丹麦人的业绩》，将口头传颂的故事和远古歌谣保存下来。这本书不仅是斯堪的纳维亚中世纪早期传说的主要灵感来源，也开启了许多神话世界，如奥丁[98]、托尔[99]以及齐格飞[100]在北欧的双胞胎兄弟齐格鲁德（Sigurd）[101]的故事。

巴巴罗萨的叔父弗莱辛的奥托（Ott）将神圣罗马帝国纳入救赎史的框架之中。他将历史视为一种道德活动，认为历史中的成长与衰败就如同人的生命过程。他的《双城史》有意呼应了奥古斯丁的主要著作《上帝之城》。奥托把神圣罗马帝国视作最后一个帝国，将恺撒大帝也归入其历代统治者之列；这一观点直至近代仍有众多信众。丰富多彩的史学书写致力于刻画德意志和意大利王朝的命运。史学家们为法兰西的国王撰写传记，当然还包括英格兰加冕的统领和大主教，以及波兰的统治者。就这样，欧洲各国涌现出许多作家，他们参与本民族的身份建构过程，不仅对抗外来敌人的威胁，还反击内部的分裂势力，各个民族由此慢慢形成。“前民族”（pr?national）的呼声令布拉格大主教科斯马斯深受触动；在远东，《涅斯托尔编年史》为俄罗斯之后的史学奠定了基础，而这部史书最初是在基辅洞穴修道院孤寂的地下室里慢慢成文的。它的另一个名字是《往年纪事》，这也是它的开篇词。按作者的说法，这本书要讲述“古罗斯国是如何产生的，谁是基辅首任侯爵，以及罗斯国的组织构架是怎样的”。

在西方，文本垒砌的高山也令人叹为观止。受撒路斯提乌斯、李维或恺撒的启发，人们偏爱用拉丁语写作。对历史事件的记载仍然掺杂着大量奇迹。用民间白话书写的作品直到中世纪后期才开始大量涌现。《涅斯托尔编年史》就是用旧斯拉夫语写的，但罗斯各国与罗马和拉丁文化之间的距离甚远。北方周边地区最古老的历史著作——1230年前后诞生的《挪威列王纪》——也使用了当地方言。随着1099年热那亚编年史的问世，城市编年史这一题材才慢慢出现。

12世纪行将结束，城市越来越像一个戏剧表演的舞台，甚至骑士比武也在集市上进行，呈现于市民面前。但是，只有贵族才能踊跃参赛，他们顽强地捍卫着自己的比武能力，这也是贵族阶层的重要属性。随着新一代公众的出现，人们对骑士制度及其僵化的理想越来越不满，宫廷抒情诗在13世纪逐渐消失。

法国吟游诗人创作的诸多香颂、小说和诗歌本应永远回**在普罗旺斯的蓝色田野上，最终却由意大利的吟游诗人传播开去，并在意大利的图书馆中得以留存。在很长的一段时间里，它们孕育出文学和艺术，并传递出一种贵族精英式的道德和文化，并展示了与现实生活截然不同的童话景象。对于城市里的读者来说，这两点可能极具吸引力。

这一时期，自古流传下来的宗教戏剧摆脱了神圣礼拜仪式的框架。为了满足人们的观赏要求，戏剧变得更加有趣。它在教堂门前搭建舞台，原本上帝才是最重要的观众，现在却逐渐演变成启迪民众的戏剧。例如，《圣经·新约》中原本只是简短提到妇女购买圣膏来涂抹基督尸体，这个情节现在变得丰富多彩。商贩们卖力吆喝着，这种熟悉的日常生活立马变得生动起来。人们更容易理解宗教事件，也更容易共情。很快，祷告仪式也采用了类似策略，画家在描绘耶稣受难的场面时也将同时代的城市画成背景。

《圣经》戏剧如今更为频繁地使用民间白话，场景也常常反映当下的日常生活，这表明，它越来越向市民阶层的观众倾斜。出版于13世纪初的《阿拉斯的谦恭人》（Courtoisd'Arras）讲述了一个浪子的浅显故事。主角是一个愚蠢的农民，可他偏偏被戏称为“赫菲仕先生”（H?fisch，原意是宫廷）。这部戏以他轻浮的生活为主线，例如他曾被两名妓女劫财。这样的情节与《圣经》无关[102]，它其实主要是在描写法国北部商贸纺织大都市阿拉斯的生活。1201年，第一部用法语创作的宗教戏剧就诞生于此，作者是让·博德尔（JeanBodel）。

文学景观变得更加丰富多彩，文学体裁多种多样。世俗的戏剧和诙谐剧成为民间和宫廷的娱乐，荤段子、祝酒歌、歌颂爱与欲望的歌曲占领了集市和小酒馆。人们举办歌唱比赛，并成立了歌者的行会。在阿拉斯和皇家巴黎，薄伽丘和维庸的先驱随处可见。其中最早的一位是奥尔良的雨果·普里玛（HugoPrima），他出生于11世纪末，言辞辛辣爱中伤别人，但同时也是一位才华横溢的诗人。他仍然用拉丁语写作，中间掺杂着古法语；他熟读荷马、奥维德和撒路斯提乌斯，对柏拉图和苏格拉底也有所了解；他在诗歌中书写葡萄酒、女性和科学。随着城市不断发展，普里玛这样的人物也越来越多。甚至他们的名字——例如，一个叫鲁特贝夫（Rutebeuf），意为“野牛”；另一个叫勒博苏（leBossu），意为“驼背”——已经指向烟熏火燎、酒气弥漫的小酒馆，**不羁的知识分子群体正是在那里找寻谋生的出路。他们吟唱老鸨、被戴绿帽子的丈夫和上当的骗子，大肆嘲讽那些托钵僧——因为这些人四处布道，反对醉酒、赌博和他们那个玩世不恭的阶层。13世纪下半叶，农村和农民才首次出现在诗人的笔下——首先出现在《迈尔·赫尔姆布莱希特》（MeierHelmbrecht）作品中。以狡猾的狐狸雷纳特（Renart）为主角的动物故事流传了无数的版本，广受欢迎，以至原本法语中指代狐狸的词“goupil”也被它代替了，而“莱因哈德”（Reinhard）后来甚至还成了一个德语人名。乔叟的《坎特伯雷故事集》也曾提到这只狐狸。

不过，罗曼语族地区最成功的世俗作品是纪尧姆·德·洛里斯（GuillaumedeLorris）和让·德·梅恩（JeandeMeung）的丰碑之作《玫瑰传奇》（RomandelaRose）。随着它的诞生，古典时期重新受到了关注。两位作者通晓克雷蒂安对奥维德的译介，这个译本已经失传；他们也知道普鲁登修斯（Prudentius）在公元4世纪所著的《灵魂的冲突》（Psyachia），书中描写的是一场美德与邪恶的灵魂斗争。《玫瑰传奇》也采用了类似的隐秘手法，用许多譬喻来描写风趣巧妙的游戏，这些都围绕爱情的艺术展开，即如何接近爱人，俘获芳心，几乎不加掩饰地描述欲望的满足。班贝格的一位校长特里姆贝格的海因里希（Heinriberg，约1230—1313后）在他的《骏马》（Renner）一书中也用了譬喻，这次的图景是“茵茵草地上……繁花盛开”的一株梨树。如果有人认为美丽的自然只存在于文艺复兴时期的文学中，那他应该来读读这位诗人的田园诗。

除城市外，宫廷、修道院和大教堂直至近代依然是文化的庇护所。班贝格的骑士，这座中世纪最著名的雕塑之一就是象征。他用一根手指随意扯住披风，是霍亨斯陶芬时代理想的骑士形象：他像是世界的统治者，矗立在一座大教堂里；他既是国王也是圣人。据推测，这座雕像的原型是匈牙利的斯蒂芬一世。世俗化的潮流并没有轻易覆盖这个时代。在很长一段时间里，占据主导地位的仍然是宗教文学，雅各·德·佛拉金（JakobusdeVine）的《金色传说》是《玫瑰传奇》的同时代作品，并且一直都是畅销书。变化发生得异常缓慢，几乎是在不知不觉中，法国歌曲中英雄式的圣人们被基督教英雄、宗教战士和正义的统治者取代了。

《布兰诗歌》（aburana）最鲜明地体现了世俗精神与宗教思想的并存与交织、拉丁语和德语的共存与渗透，其中掺杂着嘲讽曲和祝酒歌、爱情歌谣与十字军歌曲、牧羊女小调、教育诗和其他一些诗歌。除了性与灵的戏剧，它还包含了对于尘世万物归于寂灭的沉思。势如破竹的货币经济继续招致人们的控诉——“贪婪无孔不入，悭吝之人无处不在！”——比如那帮买卖圣职的罪恶教士就欲壑难填。对作者来说，无论是福音书还是忏悔书都算不上神圣。他在一首歌里虚构了一个懒人修会的幸福生活，以此讽刺现实中的修道院生活：由于禁止晨祷，修士们不得不睡到日上三竿；他们为了打发时间，只能喝酒、享用鸡肉、掷骰子，赌博在当时可是为所有道德主义者所不齿。诙谐可笑的中世纪不仅在巴黎的小酒馆和集市中，也能在这里寻见。

《布兰诗歌》首次提到遥远而美好的安乐窝库卡尼亚（Kukanien），后来文学中常见的“极乐之地”（sland）[103]就由此产生。法国的《科卡涅韵文讽刺故事集》（Fabliaudee），以及不久后的其他文学作品，都对这片土地作了进一步的描述。与此同时，欧洲一座座主教座堂拔地而起，在凡尘中再现了天空中那座光彩夺目的耶路撒冷。而歌手们创造了一个俗世间的天堂，身体而非灵魂在这里找到了幸福。库卡尼亚不存在暴力或饥饿。大自然的馈赠充裕有余，居民们欢庆节日，被禁止劳作。很快，其他国家也获悉了这个仙境的存在。意大利人称其为“库卡那”（a），英语里称之为“科卡宁”（e），佛兰德斯地区叫它“可卡涅”（Kokanje）。一个历久弥新的人类梦想在这里得以实现，它此前只存在于斯克里亚岛[104]上和黄金时代的神话中。这个极乐之地就像海市蜃楼一样，是乌托邦的前身，与充斥着困厄与暴力的现实世界正好相反。《布兰诗歌》的其中一位作者写道，这里所有的欢愉都是稍纵即逝。“我是由最轻的元素构成，我就像与风嬉戏的树叶。”可以说，他是李白在西方的兄弟。

身着古装的女性世界：12世纪的复兴

宗教领域和世俗领域开始逐渐分离，甚至表现在最截然不同的方面。如此一来，教会法也逐渐从神学中解放出来。官方教会禁止神职人员参与戏剧表演，随着第四次拉特兰宗教会议落幕，也严禁他们进行神圣审判的活动，尤其是罗马法未提及的那些。在这一方面取得进展的是佛兰德斯和法国的商人，他们推崇理性经济，无法接受那些审判方式，什么决斗、火刑裁决、水刑考验等。

一方面，通过与一切世俗乐趣（wereltfr?ide）划清界限，教士们获得了一些空间，从中可以找到全新的、更纯洁的灵性；另一方面，女性世界[105]虽不能为所欲为，其权限却越来越大。在这股世俗化的助推力中，古代文献发挥了很大作用。罗马人和希腊人的精神渗透了游吟诗人的史诗和歌曲。在《布兰诗歌》中，不仅圣徒大批涌现，古代的神灵、诗人和思想家也层出不穷，其中甚至包括大名鼎鼎的哲学家伊壁鸠鲁。诗歌的韵律中，时不时透露出这些诗人不仅通晓流浪歌谣，对奥维德或贺拉斯也很熟悉。克吕尼的彼得（Petervony）促成了对《古兰经》的翻译，其中一些段落的拉丁文译文颇似西塞罗之文风。早在11世纪，这位伟大的罗马人就紧随马克罗比乌斯之后，其作品一路传播到遥远的兰巴达恩·法尔修道院，抵达威尔士的大西洋海岸线。

图尔大主教拉瓦尔丁的希尔德贝特（HildebertvonLavardin，约1056—1133）是一位个性鲜明的人物，几乎可以被视作人文主义者。他是一位精力充沛、直面世俗纷争的政治领袖，举止文雅又幽默风趣。他与拥有绚烂文化的金雀花王朝保持密切的联系，用拉丁文书写时游刃有余。他对古代思想持开放态度，这与他的个性相吻合。除了西塞罗，他还推崇斯多葛派的塞涅卡，并喜爱与他人进行思想的交流。他与文艺复兴时期的人文主义者最相近的是，他注重语言的美感，还有形式的美感，无论是出于何种目的；而他与人文主义者最相去甚远的是，他诋毁充满**力的好奇心。他把目光从所处的动乱时代挪开，满溢着渴望与惊叹，投向那永恒之城的遗迹，赞叹大理石雕塑的美：“罗马，无有能与你比肩者。”（Partibi，Roma，nihil。）他的罗马不再只是救赎史中的应许之地，而是国家智慧与正义、军事实力、世界和平以及教育的象征。不同寻常的是，希尔德贝特从这片庞大的废墟中看到，人类才是历史的创造者：“人类之举造就了如此伟大的罗马就算神灵之力也无法将之抹去。”从这句话我们可以看出，人类对自己的创造力拥有骄傲的自信。这句话也佐证了一个论点，即12世纪经历了真正的复兴。人们总是用遗留之物来确保自己的地位：主教布洛瓦的亨利（HeinriBlois）在罗马购买古董雕像，然后将它们运到温切斯特。同为英国人的一位名叫格里高利乌斯（Gregorius）的大师，致力于测算古代的遗产。他为一座维纳斯的雕像神魂颠倒，尽管雕像离他的住所有两个体育场那么远，他还是经常去观摩。1162年，罗马元老院严令禁止人们损害或破坏图拉真柱，保护遗产的愿望已经凸显。

圣维克多的雨果（HugoofSt。Victor，约1097—1141）是巴黎附近圣维克多教会学校的校长，也是一位先驱。哲学是“所有艺术的艺术”，它应该涵盖所有知识领域，这门学科深入探索一切人类和神明之物的成因。雨果没有从西塞罗或维吉尔的作品中给学生摘取零星的句子，选出寥寥几首诗，以此作为语法练习，而是鼓励学生通读全文，将其看作美妙的文学作品，并从中获得乐趣。一些作家，通常是通晓拉丁文的教士，都选择了普鲁塔克（Plutarch，45—120）等经典作家为榜样，普鲁塔克所著的名人传记将希腊人和罗马人对比排列。民间白话小说开始借鉴古代神话的主题。作家布尔戈伊的鲍尔德里希（BalderiBeuil）曾给一位修女写过一封韵律生动的信，他模仿了奥维德《女杰书简》中海伦写给帕里斯的信。1170年前后，《伊索寓言》进入了法国文学的视野，这部作品一直是修道院学校中盛行的教科书。奈杰尔·德·隆尚的《愚人镜》以一头想要将自己尾巴变长的驴为主角，辛辣地讽刺了当时人们对于学识的热捧，而这些关键词在阿普列乌斯（Apuleius）的《金驴记》中就已经出现。人们还改善了书写拉丁文本的必要工具；1199年，维勒迪厄的亚历山大（AlexandervonVilledieu）在普里希安和多纳图斯的基础上编纂了一本常用的语法书。1210年前后，文索夫的杰弗里（GeoffreyvonVinsauf）在他的《新诗学》中还添加了修辞学知识。

中欧的古代遗产也吸引了斯堪的纳维亚人。1190年前后，一部标志性的作品即《阿斯普雷蒙之歌》问世，它也是以卡拉布里亚的阿斯普罗蒙特为背景，让这个故事在古代北欧有了一个流传版本。商人和教士传播着法兰西和英格兰的古代骑士故事，传授拉丁语知识。《亚历山大传奇》或《伊利亚特》当中的一些素材被汇编成《特洛伊人传说》。但是，隆德的大主教安德斯·苏内森（AndersSunesen，约1167—1228）却认为古典诗腐蚀灵魂。这是世俗之国与上帝之国的边境冲突事件，而这些冲突还将会在许多边界爆发。

传播古代作品的手稿在整个欧洲都迅速增多。在上个千年里，西塞罗的作品有210份手稿流传，而在12世纪至少多出377份；塞涅卡的手稿从68篇增至172篇。这个千年的世纪诗人是奥维德，这个世纪也因此被称为“奥维德时代”（aetasovidiana）。克雷蒂安·德·特鲁瓦甚至借鉴了他的《爱经》，这部作品极其**，备受虔诚教徒质疑。许多歌曲和史诗也再次提及古代世界，诉说着底比斯、特洛伊或罗马祖先埃涅阿斯的故事。《伊利亚特》中的场景被编织在挂毯上。最畅销的是《亚历山大传奇》，它备受读者青睐，从西班牙一直流传到爱尔兰和俄罗斯。就连东南亚的穆斯林统治者也在族谱中追溯了这位马其顿人，称为“伊斯坎德尔·祖尔·卡尔纳因”（IskandarDhl'Qarnain）。他一会儿是英雄和救世主，一会儿又是魔鬼。最重要的哲学大师都在法国传道授业，哲学也借鉴了古老的传统。拉丁欧洲对这些理念进行收集、点评和继续思考，它们因此越发丰富。沙特尔的伯纳德（BernhardvonChartres）总结说：“通过谦卑的态度，辛勤的钻研，平静的生活和默默的思考，在穷困与陌生之地，许多人通过探究发现了隐秘之物。”

理性，信仰与新事物

12世纪为一种思维方式奠定了基础，在英国历史学家理查德·W。萨瑟恩爵士（RichardW。Southern）看来，这种思维是基于如下信念：人们通过研究完全可以理解造物之事。上帝恩赐的理性应该让我们可以认知关于上帝和宇宙的真理，从而克服原罪对知识的蒙蔽。这一探索过程是在古人的指导下进行的，尤其是亚里士多德和柏拉图，波爱修斯常常还在传授他们的观点。然而，人们采摘知识的那棵树却是异教徒的植物。这样一来，对于古代作品的渴望仍然饱受争议。

无论是11世纪在沙特尔工作的图尔的贝伦加尔（BerengarvonTours），还是被称为“经院哲学之父”的坎特伯雷的安瑟伦（Anselmvonterbury，约1033—1109）都捍卫理性和辩证法，视之为通往信仰真理的道路。人们发现矛盾，试图用亚里士多德的逻辑来解决矛盾，而不是像以往那样简单地否认它、掩盖它。圣餐中的面包和酒可转变为基督的身体，这条自古流传的教义被贝伦加尔撕碎，由此引发了激烈的辩论。贝伦加尔的精神兄弟安瑟伦用语言逻辑的论证证明了上帝。自古以来，这是哲学家第一次单纯在思考中寻找上帝，而不是像亚里士多德那样以因果逻辑为工具，因果关系要求每个原因链的开头都必须有一个最初的诱因。安瑟伦辩称，信仰和理性可能并不互相冲突，必须导向相同的真理。“我不是为了相信才试图去理解，而是为了理解才相信。”他由此开始转向批判科学。尽管如此，所有的知识仍然是关于上帝的知识。

这些探究的重中之重是充满各种象征义的《圣经》，人们对经文进行注释、评论，又对评论加以点评。倘若人们把知识归功于直接来自神明的灵感，那么这种观点就忽略了自我推理的必要意义，更何况完整的真理可能尚无法实现。逻辑和辩证法曾经只存在于法学领域，现在也入侵了《圣经》的阐释领域，比如围绕神秘的三位一体的辩论。神义论的问题——善良全能的上帝为何创造出一个充满缺陷和邪恶的世界？——也借由柏拉图式的武器得到回答。沙特尔的蒂埃里（ThierryvonChartres，约1085—1155）在《七经》[106]一书中讲解了自由七艺，主要以亚里士多德的逻辑学为基础，关于七天创世的论述则是基于柏拉图的《蒂迈欧篇》。人们给这些艺术赋予了人形，把这些拟人化的雕塑竖立在大教堂的大门口，与圣母玛利亚并肩而立，这绝对不是偶然。毕达哥拉斯也得到了一座纪念碑（插图16）。这与伊斯兰世界对待世俗科学的态度简直有天壤之别！

插图16：《毕达哥拉斯》，约1150年，沙特尔，大教堂，皇家大门

柏拉图留下的遗产还有几何学，它传递出无限神（u）的概念，直到文艺复兴时期仍然颇有影响力。这个无限神就像一个球体，其中心无处不在，其边界却无处可寻，在12世纪下半叶的《二十四位哲人之书》（Buchder24Philosophen）中就提到了这种观点。僧侣们仍然有权利在斗室中冥想、追寻神灵，而穿插着异教经典的经院哲学也未被清除。此外，一些奇怪的求知方式时不时也会出现。人们以《圣经》为依据探究天堂和极乐世界的地理构造，为地狱的存在提供细枝末节的证据，远远早于但丁，他后来用令人迷醉的图景来描写地狱。

彼得·阿贝拉尔辩术一流、颇具争议，他曾被当成异端分子惨遭迫害，又大力推广学术活动，同时也是中世纪最著名的爱情故事中的悲剧主角，他代表着经院哲学的第一个高峰。经院哲学也因他发展成一门批判性的科学，借助逻辑推理和讨论获得认知。阿贝拉尔的主要著作《是与否》质疑权威典籍中自相矛盾的论证，以此阐明研究方法。他不再把知识看作由教士掌管的真理储备，他的方式更接近于文本批评和阐释。对于普遍概念的现实的辩论是一个古老的话题，由波爱修斯引发，现在又由阿贝拉尔继承，即著名的“共相争议”[107]：普遍概念是否如唯实论者所说，先于物而存在，并且具有更高的现实性；或如唯名论者所言，普遍概念和亚里士多德的形式一样密切关联到现实中的单个物。唯名论者阿贝拉尔认为，人利用抽象手段创造符号，借此赋予概念的普遍性，他想要探究意义是根据何种规则产生的。

阿贝拉尔是现代符号学的奠基人，也是让中世纪欧洲学会思考的最重要的神学名家之一。他选择一位哲学家、一个犹太人和一个基督徒作为交谈对象，展开了关于真理与宽容的对话，这场对话一直持续到今天。他借此为理性话语辩护，称之为一种神学和哲学方法。然而，他对所处时代提出的要求过高，引发了激烈反应。威廉·冯·圣蒂埃里（WilliamvonSt。Thierry）在给圣伯纳德的信中写道：“彼得·阿贝拉尔又在传授新思想，书写新事物。他的书横渡大海，越过阿尔卑斯山，他的新学说和新信念在各省各国传播。”这些纯粹主义者对阿贝拉尔极为反感，他们认为“创新”是危险的，也是不利的。威廉继续说道：“关于信仰问题出现了一些怪异的、闻所未闻的新词汇，令我感到不安。”就连这个学者群体也试图阻挠阿贝拉尔踏上通往另一种知识文化的道路。但是，这条路还是延续了下去，而且审查制度虽说绝非毫无作用，却只是隔靴搔痒，也没能阻断这条路。