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六儒臣与君臣信任（第2页）

这是一种以皇帝为中心，自内向外辐射扩散，经朝廷、百官而影响万民，最终至自然天地的思路。由人君正可达至“王道终”的最高目标，属于没有时空限制、适用于所有人君的普遍真理与行动指南。此说视人君为实现人间与天地万物正常秩序的终极动力，将其作用推到极致，为现实中君主凌驾律令与百官之上，提供了思想资源；同时，也为儒生利用灾异规劝，乃至制约君主，预备了后门。这番既明确又充满灵活性的言辞，是“为儒者宗”的董仲舒留给后人的重要遗产，表达的正是当时儒生普遍笃信的基本思维框架。

追根溯源，这一思想战国时期已成为诸多思想家的共识之一[6]，《荀子·王制》及《吕氏春秋·大乐》中亦均提到君主对天地自然的影响，董仲舒不过是融入了一些阴阳灾异说作为包装，更便于儒生利用灾异劝谏皇帝。对策所言是以动态的方式表达的，而真正实现后的理想状态则如元帝永光四年（前40年）八月日蚀所下诏书所说，是“明王在上，忠贤布职，则群生和乐，方外蒙泽”（汉9291），亦如成帝建始三年（前30年）十二月因日蚀下诏书所说：“君道得，则草木昆虫咸得其所；人君不德，谪见天地，灾异娄（屡）发，以告不治”（汉10307），与此相悖，则会产生各种灾异现象。循此思路，致灾原因最终会归于皇帝的言行与心志[7]，到西汉末年则发明出因灾异而咎责三公的做法[8]。

再深究，应与先秦以来流行的君主产生的思想相连。春秋战国时期，无论儒法还是墨，多认定百姓无法自我管理，君主应需而生。《左传·襄公十四年》师旷所说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”，到了西汉后期，则发展为“天生众民，不能相治，为之立君以统理之”（汉10307）。《商君书·开塞》则有更细致的描述，如何从“天地设而民生之”，一步步从亲亲爱私到上贤、贵贵，最终走到“立君”，其中关键是“民道弊”；同书《君臣》亦说“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义”。《墨子·尚同下》亦有相关的描述，只是认为天子乃选贤而生。三家在君主如何出现以及如何治民上有分歧，但对于为何产生君主，却颇为一致。简单地说，就是百姓不行。

当然，儒家眼中，君主虽是必须，但并非皆是尧舜之类圣王。按贾谊的看法，分为“上主”“中主”与“下主”三类，尧舜乃上主，“可引而上，不可引而下”，不会为恶；下主如桀纣，“可以引而下，不可引而上”，不会为善；中主如齐桓公，善恶全看左右。依贾谊的标准，中主恐占绝大多数，这类君主“又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑。得善佐则存，不得善佐则亡”[9]，近朱者赤，近墨者黑，慎选左右十分关键，所以儒臣对皇帝本人及其左右十分关切，并常借助出现灾异之机进言劝谏，试图规范皇帝的举止及对左右的选用。不止皇帝应遵循君道而行，亦希望其左右为贤良有德之人所占据，以保证皇帝举止合道，《孟子·离娄上》有所谓“惟大人为能格君心之非”，正是此意。后妃选择亦绝非皇帝个人的私情，需有德者充任，因色取宠十分危险，此不仅关涉继嗣，更关涉社稷与王道[10]，且正如其常用的阴阳之喻所传达的，这是一种关系态，阳（君）主阴（臣）辅方为正常，一旦阴盛则不利于阳。宦官乃刑余之人，儒生眼中已不属于人了[11]，当然更非小人，距离君子就更遥远了，君主自然不应亲近，更不能宠信[12]。

儒生乃至儒臣头脑中的这些观念，来自幼年反复学习的儒家经典与工作中不离左右的律令。《汉书·食货志序》描述如何治民，说百姓“八岁入小学，学六甲、五方、书、计之事”“十五入大学，学先圣礼乐，而知朝廷君臣之礼”，这虽说属于“先王制土处民，富而教之之大略”，在汉代亦得到落实。《苍颉篇》一类字书之外，《孝经》《论语》以及五经是儒生必读之物。依司马迁之父司马谈的观察，儒者“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”（史1303290），这一概括与班固的描述如出一辙，均指出儒家看重君臣父子秩序。不妨看一下《韩诗外传》，这是西汉人韩婴所撰，罕见地流传到今天。内容是引《诗》证事，这派解《诗》的学说，汉文帝时立为官学，韩婴因此做过博士。流传中虽间有改易，亦可见当时儒生讲经、学经之一斑。书中引述故事颇多，核心的确不离君臣父子，如何治国理政，如何为人。除了反复提到三代先王圣贤所为、桀纣如何败亡之外，对于君主的地位、辅弼的作用，也有不少概括，如“君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊”“夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成君子”“天子居广厦之下，帷帐之内，……视不出阃，莽然而知天下者，以有贤左右也”“辅弼左右，所任使者，有存亡之机，得失之要也”“得贤则昌，失贤则亡”等。[13]《外传》中还借孔子与子夏的对话，概括了《尚书》的精神，子夏说：“《书》之于事也”“上有尧舜之道，下有三王之义，弟子所受于夫子者，志之于心不敢忘”，孔子认为子夏还只是见其表，不及其里，未尽精微，可是，孔子最终也没道出所谓堂奥为何。[14]子夏所言，恐怕也就是一般儒生能从《尚书》中体会到的：先王治国的原则。

《汉书·儒林传》还说“（韩婴）作《内外传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然归一也”（883613），西汉讲《诗经》主要集中在齐、鲁与燕赵三地，“燕赵间言《诗》者由韩生（婴）”，如班固所云，具体解说有别，宗旨不二。上述反复出现的内容，恐即那相同的内核。儒生自幼必读的《孝经》《论语》，同样浸透着上述思想，自不待言。而任吏为官必需通晓的律令，如张家山汉简《二年律令》“津关令”，近二十条中不是冠以“制诏御史”、便是殿以“制曰可”，均指向律令背后存在的更高权威。在这些文本的反复熏习下，君臣秩序与君主至高无上，贤人应左右辅弼等观念落地生根，儒生登上朝堂，按照圣贤明君的标准衡量与要求今上，并卷入争夺其左右，就毫不奇怪了。

基于上述思考，使得皇帝的左右，不分性别，沦为一个多方行为、言辞交织与争夺的重要战场。恩情、私宠与公道、文字、先例在此碰撞角逐，邓通与韩嫣多次沦为儒生的反面教材，用来警示皇帝[15]，灾异往往成为引发纷争的导火索，其背景多半是儒生看来不合适的亲宠周旋皇帝左右。这种对位置的争夺，实际就是对关系的争夺。类似的言语之争在后代亦不时出现，成为历史中屡见不鲜的老生常谈。

争夺背后是儒生理解的皇帝职分与现实中皇帝行为之间的纠结。历史上的皇帝大多是凡人，甚至为庸人，英明之君凤毛麟角，扬雄便明言“圣君少而庸君多”[16]，实际作为与儒生理想相去甚远，双方之间矛盾居多。儒生看来，皇帝身为“人主”，乃是“公”的化身，应该“公”而忘“私”或无“私”。这种“公”指“普遍”或“全体”，带有强烈的规范意义，与此相对的“私”则是负面的[17]，为此需要任用贤人，并远离小人近习[18]。儒生眼中的贤人乃精通先王之道并勇于实践的儒生，这就要求皇帝重用此类人。现实中，皇帝自幼生长于家庭，生母、母家亲属、乳母与宦官等伴随其成长，感情往往难以割舍，即位后信任并惠及他们亦不意外，成婚后对某位或几位后妃产生爱宠，恩溉父兄，亦属正常。若用儒家的话语，是先有私，后入于公，但在儒生看来，这些人出身往往并非儒生，不明先王之道，沉溺自家私利，罔顾朝廷社稷，因而成为口诛笔伐的靶子，皇帝公私兼顾亦无法容忍。儒生以势不两立的态度看待公与私的关系，没有给皇帝私人感情与关系任何生存空间，与皇帝的想法与做法摩擦不断，自然难以避免。汉代以降，纠葛状况持续了二千年。此种情形源于古人“公私”观念上领域意识淡薄，“公”与“私”之间并无明晰的界限。[19]

[1]《新书》卷八《官人》，第292-293页。

[2]关于此时利用灾异进行政治斗争的情况，还可参陈侃理：《刘向、刘歆的灾异论》，《中国史研究》2014年第4期，第79-80页，收入所著《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年，第111-113页。

[3]《汉书》卷六〇《杜周附杜钦传》，建始三年（前30年），日蚀地震诏举贤良方正直言，钦上对，第2671-2672、2674页；卷八五《谷永传》，建始三年（前30年）冬日食地震同日发，诏举方正直言极谏之士，谷永应举对策，第3443-3447页，永始二年（前15年），黑龙见东莱，谷永复对尚书问，阐述后宫专宠之危害，第3460页；卷三六《刘向传》，上封事极谏王氏之害，《通鉴》定为阳朔二年（前23年），钱穆：《刘向歆父子年谱》亦赞同（《两汉经今古文平议》，第47页），恐不确。当早于王章被诛，第1960-1962页；卷九八《元后传》，事在阳朔元年（前24年）冬，第4020-4021页；卷六七《梅福传》，王章被诛后上书，第2919-2922页；《汉纪》卷二六“永始元年（前16年）”，第453页；卷七七《刘辅传》，永始元年（前16年）四月，第3252-3253页；《后汉书》卷八一《独行·谯玄传》“（成帝）立赵飞燕为皇后，后专宠怀忌，皇子多横夭，玄上书谏曰”云云，玄上书当在元延二年（前11年）前后，第2666-2667页。

[4]《汉书》卷七五《李寻传》，哀帝即位初，因灾异求极言，李寻对言，要求少抑外亲，选拣左右，举有德行之士，第3191页；余下诸人上言，据《汉纪》卷二九，多集中于建平四年（前3年），《汉纪》卷二九“建平四年”，梁州刺史杜业举为中正上言，谏外戚丁、傅甚盛，第504页；王闳谏宠董贤，第513页；《汉书》卷八五《王嘉传》，谏封赏董贤，元寿元年（前2年），复谏宠董贤，第3494-3496、3498页；卷七二《鲍宣传》，“丁、傅子弟并进，董贤贵幸，……（宣）上书谏”，第3087-3091页；卷七七《郑崇传》，“上（哀帝）欲封祖母傅太后从弟商，崇谏曰”云云，第3255-3256页；同卷《毋将隆传》，谏给董贤武库兵器，第3264页。

[5]福井重雅在分析董仲舒的“天人三策”时，对此段文字所在的对答，是否为对策本来的样式，抱有疑问。认为是从其他地方摘录的文章而置入此处，时间则是建元六年（前135年）到元光初年间完成的；后文甚至认为是武帝以后其他人假托董仲舒之名撰写的，编入董的文章中，并为《汉书》所采纳。不过，《汉书》撰成前，已有人在引用董仲舒的言论，亦见于“三策”中福井怀疑的部分，实难以断然否认这些段落的作者为董本人，见所著《漢代儒教の史的研究—儒教の官學化をめぐる定説の再検討—》第二篇第三章“董仲舒の對策の再検討”，东京：汲古书院，2005年，第336-337、341-344、367、370页。即便如此，此段表述属于或被认为属于董仲舒应无疑问。

[6]参尤锐（YuriPines）：《展望永恒帝国——战国时代的中国政治思想》，孙英刚译，上海：上海古籍出版社，2013年，第43-50页。

[7]这套经过董仲舒改造的灾异论，陈侃理称为“人伦主义灾异论”，见所著《董仲舒的〈春秋〉灾异论》，《文史》2010年第2辑，第78页；董仲舒对灾异过程的概括及其贡献，见第68-70、81页；复见所著《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，第43-46、55、58-59页。两处表述略有不同。

[8]这一做法产生的背景，参陈侃理：《罪己与问责——灾异咎责与汉唐间的政治变革》，《中国中古史研究》第二卷，北京：中华书局，2011年，第23-47页，又见所著《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，第189-210页。

[9]见贾谊：《新书》卷五《保傅》，第198-199页。

[10]这种思想并非仅见于西汉，后代儒臣均恪守此说。北宋哲宗挑选皇后，以及数年后废孟氏立刘氏上的表现，即是一例，见方诚峰：《北宋晚期的政治体制与政治文化》第三章，北京：北京大学出版社，2015年，第112-118页。

[11]《盐铁论·周秦》文学便说“古者，君子不近刑人，刑人非人也”，王利器校注本，北京：中华书局，1992年，第584页。

[12]这样一种思维方式学者称为“关联性思维（correlativethinking）”，是中国人支配性的思维方式，与西方占主导地位的因果性思维方式相当不同，具体分析见郝大维（DavidL。Hall）、安乐哲（RogerT。Ames）：《期望中国——对中西文化的哲学思考》，施忠连等译，上海：学林出版社，2005年，第260-262、297、308-322页；同著者《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年，中文版作者自序，第4-14页；关于自我的看法，作者概括为“焦点—区域式自我”，见该书，第26-48页。

[13]《韩诗外传集释》，许维遹校释，北京：中华书局，1980年，卷五，第四、十五、十七、十八、十九章，第167、182、185、186、187页。

[14]《韩诗外传集释》卷二，第二九章，第73-74页。

[15]如《汉书》卷八六《王嘉传》，嘉谏哀帝宠董贤时引，第3497页；《后汉书》卷四六《陈忠传》，忠谏安帝时提及韩嫣乘副车，引起江都王误会而致被赐死，第1563页；卷四八《爰延传》，延对桓帝上封事时提及武帝与韩嫣同卧起，第1619页；卷四九《仲长统传》引其《昌言·法诫篇》提及文帝至爱邓通，犹允许丞相摧折通，第1657页；卷六六《陈蕃传》，蕃上疏抨击宦官时引申屠嘉惩治邓通事，第2164页。

[16]《法言》卷一二《先知》，汪荣宝义疏，北京：中华书局，1987年，第292页。

[17]参陈弱水：《中国历史上“公”的概念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，收入所著《公共意识与中国文化》，台北：联经出版事业有限公司，2005年，第90-98页。

[18]关于此问题，贾谊有详细说明，其中明言“左右前后，莫非贤人以辅相之”，见《新书》卷五《傅职》，第172-174页，引文见第172页。儒生心目中，凭功次晋升的官员与因任子而进者，缺乏材德，同属应摒斥的对象，见《汉书》卷五六《董仲舒传》与卷七二《王吉传》，第2512-2513、3065页。

[19]陈弱水：《中国历史上“公”的概念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，收入所著《公共意识与中国文化》，第97-98、121-123页。中国古代“公”“私”观念所指亦经历变化，特别是在明代，相关研究见沟口雄三：《中国古代的公与私·公私》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第5-43页；更为细致而系统的梳理见陈乔见：《公私辨：历史衍化与现代诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第19-188页。按照马克斯·韦伯的看法，“只有在官僚制行政管理完全实现了客观化以及法律实现了理性系统化之后，才能充分地在实质上把公私领域分离开来”，见《经济与社会》第二卷上册，阎克文译，上海：上海人民出版社，2010年，第1138页。