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蔡元培的文化品格和民初中国的新文化（第1页）

蔡元培的文化品格和民初中国的新文化

蔡元培起家翰林，之后又了无牵挂地脱出了这种旧日被称作“游历清华”[1]并为万人仰视的生涯，一变而为牅启民智的新党，再变而为鼓吹革命的乱党；迨民国继起，又以行其所学为抱负，先后做教育部长，做大学校长，做大学院院长，做中央研究院院长。由此留下的一路行迹，多半都在文化一面。沈尹默后来曾概括而论之曰：“综观先生一生，也只有在北大的那几年留下了一点成绩”[2]，以说明人生在世的为时势所造就和为时势所限制。但这种事后追论既以历史为尺度来评述作为历史人物的蔡元培，则“留下”的“成绩”，指的应是个人对于历史的贡献。因此，上个世纪四十年代初，梁漱溟说是“中国近二三十年之新机运，蔡先生实开之”：

蔡先生一生的成就不在学问，不在事功，而只在开出一种风气，酿成一大潮流，影响到全国，收果于后世。这当然非他一人之力，而是运会来临，许多人都参预其间的。然而数起来，却必要以蔡先生居首。[3]

他说的也是蔡元培“在北大的那几年”，而以“开出一种风气”为其力行之所在，又尤其明切地写出了民初中国的文化潮动，以及蔡元培身在潮动之中而能以自己的识见和取向为士林开先，以影响和促成了潮流走向的立己立人。

一

十九世纪九十年代之后，中国社会里思潮涌起，又思潮澎湃。由此形成的是一个以思想改造社会的历史过程，而与之俱来的则是思想和学术在总体上的此长彼消。人在其中，随涌起和澎湃而走，遂很容易以“于道徒见其一偏，而由言甚易”为理所当然。因此，总体而言，这个过程不断地产生出议论，而在一路澎湃的同时，也不断地积累着肤浅和破碎。时至民国初年，严复统论当日的知识人说：

至晚近中国士大夫，其于旧学，除以为门面语外，本无心得，本国伦理政治之根源盛大处，彼亦无有真知，故其对于新说也，不为无理偏执之顽固，则为逢迎变化之随波。何则？以其本无所主故也。[4]

虽说他以“无理偏执之顽固”与“逢迎变化之随波”相对举，但就民初中国的世相作衡量，后一面无疑更明显。而以这种“旧学”与“新说”应对之间的“本无所主”为大弊，则此中的毛病显然不在思想不够，而在学术不够。然则蔡元培生当斯世斯时，以出长大学而与严复笔下的一世颓波相面对，其文化品格的实现，便不能不以此前的历史变迁所造就的既定文化环境为起点。

吴稚晖曾作《蔡先生的志愿》，着意于申论“他的唯一志愿，一定要盼望中国出些了不得的大学问家”。并诠释说：

我们总是说：我国有五千年历史，四百兆方里土地，是一个文明大国。但仔细想想，我们所以能够称为文明大国，并不完全是因为历史久，土地广的关系。要是我们没有伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这些人，也要感觉到国家虽大，内部拿不出什么东西，不免空虚了。我们之所以能够自尊自贵，足以自豪者，因为从前出了伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这些伟大人物。蔡先生盼望我们能够出一些有学问的大人物，意思也是如此。

他由历史系乎人物而及人物系乎学问，用意在于说明：蔡元培身当一个学术零落的时代而以振起学术为“唯一志愿”，寄托的是怀抱远大。因此，“办大学来造就大人物，他也晓得这不是一时的事，不过是来开一个头。开了头以后，几十年几百年乃至几千年下去，可以继续不断收到效果”[5]。在吴稚晖为蔡元培概述的这种预想中的“志愿”里，大学因学术而有了一种可以自立的本位；学术因大学而有了一种以学聚人而期人能弘道的生生不息，而后是大学和学术都会变得今时不同往昔。以民初中国的乱世混沌为对照，其间明显地有着学人济时的理想主义。但梁漱溟所说的“开出一种风气”也正是以这种理想主义为起端的。

由于学术成为这种理想里的本位，所以本位所在，则汇集于学术之中，并构成了学术本身的各色流派，虽歧义纷呈，却从一开始便应有彼此之间的平等和对等。其间的道理，蔡元培曾统括而论之曰：

我对于各家学说，依各国大学通例，循思想自由原则，兼容并包。无论何种学派，苟言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之命运，即使彼此相反，也听由他们自由发展。

并举“陈君介石、陈君汉章一派的文史，与沈君尹默一派不同，黄君季刚一派的文学，又与胡君适之的一派不同，那时候各行其是，并不相妨”，以及“对于外国语，也力矫偏重英语的旧习，增设法、德、俄诸国文学系，即世界语亦列为选科”[6]的事实，以陈说他按自己的理想行事所曾经达到的程度。他守定学术本位，而学术本位的实质归根到底是一种真理本位。所以，因“言之有理，持之有故”而成“学派”，说的应是学派内里之各有趋近真知的合理性；而不同学派之间的“彼此相反”和互相立异，说的又是每一种学派之各持一端以为常态，同时也决定了它们各自所内含的真理性其实都是有限度的。合两面而通论之，则不同学派之应当对等和能够对等，既在于真理尺度之下的各自据有一面之理，又在于其各自的一面之理皆不足以统括真理。因此，“兼容并包”的要义，正是本其对等而予之以平等，在学派与学派的共存之中造就学派与学派之间的互相比较、互相交汇和互相攻错。而后形成的学派的各自“自由发展”，便实际地提供了一种从总体上超越具体学派，以期在层层累积真知的漫长过程中不断地走向真理的可能。虽说学派由人物构成，人物又因其社会性而成其多样性和复杂性，但以“兼容并包”为取则和立场，则学术之外的多样性和复杂性都被有意地挡在了视野之外和范围之外，于是身在“兼容并包”里的人物便仅仅成了学术的人格化。在数十年中西之争、古今之争、新旧之争，以及十数年政争不断、政朝起伏造成的人以群分之后，这种学术的人格化所致力的，是重造一种“为学问而求学问”的纯粹和明净。一九一九年蔡元培作《致〈公言报〉函并答林琴南函》，其中一节论“教员”之可否，一“以学诣为主”，对于其愿想中的这一面言之尤为详尽明切：

其在校外之言动，悉听自由，本校从不过问，亦不能代负责任。例如复辟主义，民国所排斥也，本校教员中，有拖长辫而持复辟论者，以其所授为英国文学，与政治无涉，则听之。筹安会之发起人，清议所指为罪人也，本校教员中有其人，以其所授为古代文学，与政治无涉，则听之。嫖、赌、娶妾等事，本校进德会所戒也，教员中间有喜作侧艳之诗词，以纳妾、狎妓为韵事，以赌为消遣者，苟其功课不荒，并不诱学生而与之堕落，则姑听之。夫人才至为难得，若求全责备，则学校殆难成立。[7]

作为往昔的志士，蔡元培在晚清已深度地介入过政治，其间的极端，是主持光复会之日曾注力于制造炸弹以图轰然一击。[8]但时至民初，这些话又非常了然地说明，作为一个本性上的学人，用其本来的识度相权衡，其实是学术之于人类社会，犹比政治更深一层，从而又比政治更能触及根本：“政治问题，因缘复杂，今日见一问题，以为至为重要矣，进而求之，犹有重要于此者。自甲而乙，又自乙而丙丁，以至于癸子等等，互相关联。故政客生涯，死而后已”。然则纯然以政治对付政治，“有见于甲乙之相联，以为毕甲不足，毕乙而后可，岂知乙以下相联而起者，曾无已时。若与之上下驱逐，则夸父逐日，愚公移山，永无踌躇满志之一日，可以断言”。以这种了无止境而见不到结果的过程为反照，“则推寻本始，仍不能不以研究学问为第一责任也”。同样的意思，更富信心而言之更加切直的，还有“试问现在一切政治社会的大问题，没有学问，怎样解决？有了学问，还怕解决不了吗？”[9]就思想之前后相接而形成的连续和深化而言，在他所作的这种推比里，应当既有着晚清革命以来自身获得的政治阅历，也有着直面民初政像之潮起潮落而世无宁日的深思。所以，身处南北纷争的天地玄黄之间，蔡元培不会没有自己淑世的政见和归属的政派，然而以学术为本位，则政治取向之异同又不仅是一种外在的东西，而且是一种可以截断的东西。有此绝断，才可能有梁漱溟称为“有容”的器局和顾颉刚概述为“学术自由，百家争鸣”的宏大场面。[10]在一个知识分子主动或被动地大幅度趋向政治化的时代里，他显示的这种个体的文化品格，既区别于“政客生涯”中的人物，也区别于同时的新文化人物。

一九一七年陈独秀致书胡适论“文学革命”，说是“容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”。[11]在这一场以新文化为名目的思想运动里，他所说的“以白话为文学之正宗”曾是一个万众注目的大问题，比之悬在高处的民主和科学，尤能引发关切而生成回应。因此，陈独秀为之明立噤口的界限，以“必不容反对者有讨论之余地”为理所当然，这种不为他人留一点余地的只手独断，正显出了他所说的“自由讨论，固为学术发达之原则”实际上的言不由衷和没有内在的思想根基。梁漱溟后来追忆，说他以“每发一论，辟易千人”[12]为常态，指的无疑也是其惯性地“不容”讨论多于“自由讨论”。以此为事实，则陈独秀的文化品格显然另属一类而全然不同于蔡元培。而胡适五年之后论此一段文学革命的史事，以为“当日若没有陈独秀‘必不容反对者有讨论之余地’的精神，文学革命的运动决不能引起那样大的注意”，并因之而心悦诚服于“陈独秀的勇气”。[13]其推重之辞既已把陈独秀的独断演绎为“精神”，又说明同在新文化运动之中，胡适的文化品格中也曾有过与陈独秀相通的一面。而傅斯年当日为《新潮》一群人作自我描画，直谓之“用个不好的典故，便是，‘爱之欲其生，恶之欲其死’；用个好的典故，便是‘见善若惊，疾恶如仇’”。[14]他所说的好与坏，显然也都是由这一面衍生而来的。但“爱”与“恶”，“惊”与“仇”的对立之间，最难以自然生成的正是兼容并包。因此，虽然后人回溯当日的北大，名人往往各有故事，而蔡元培与陈独秀、胡适之间的往来又常常成为其中之为人乐道者。[15]但就他们各自的文化品格而论，则与陈独秀、胡适之热心以文字鼓**天下相对比，蔡元培的心力始终都贯注于北京大学。而后是与贺麟所说的文字鼓**之下“不惟新与旧不相容，即此派新思想与彼派新思想亦互相水火”[16]相对比，又有黄炎培所说的“吾师（蔡元培）之长北京大学也，合新旧思潮而兼容之，绝不禁百家腾跃”[17]的显然不同。此日论史，两者都已被置于新文化运动之中，然则两者之间的差异，同时也正具体地显示了新文化人物群中不同的文化品格施为实际影响之后，最终为新文化运动所带来的不容易概而论之的歧义和多义。在彼时以文字激**而致天下景从的一派声势里，蔡元培的文化品格只能算是少数，但这种居于少数的文化品格却能以其所拥有的更多的沉潜，为当时和后来造就了富有深度的历史因果。

沈尹默说：“蔡先生曾云‘自今以后，须负极重大之责任，使大学为全国文化之中心，立千百年之大计’”。[18]以后来的事实作观照，则蔡元培之不同于同时代的文化人物，正源自于其内心独有的这种自觉。在二十年维新思潮的搅动冲涮，以及清末十年新政以来的大幅度社会变迁之后，民初中国的文化与学术，大半已在潮起潮落中变成了以报章的附庸为存在状态，在“旧宅地已毁而不能复建之”[19]的两头不到岸里，找不到一个可以类聚和托身的地方。于是学术本身连同依傍于学术的人物，皆不能不以飘零为常态。与之对应而见的，便是章太炎笔下的“人心之俶诡，学术之陵替，尤莫甚于今日”。[20]比之严复的统括而论，“陵替”所指，已不仅是内在的碎裂，而且是外在的脱散。蔡元培出自这个时代，从而面对着这个时代和困顿于这个时代，因此，“自今之后，须负极重大之责任”所表达的自觉，自始已深度浸渍于沉重的危机意识和忧患意识之中。而以“千百年之大计”为心中之所期，来比照“学术之陵替，尤莫甚于今日”的世情，则其怀抱本在收拾与重造中国的文化重心和中国人的文化归依，就志度而论，显然又大过吴稚晖说的“造就大人物”。但在一个道术已为天下裂的时代里，以“全国文化之中心”营造北京大学，其意中的北京大学便不能不成为一个归拢学术的汇聚之地。他质而言之曰“夫大学者，囊括大典，网罗众家之学府也，《礼记·中庸》曰：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’足以形容之。”[21]由此发端而志在行远的过程本与他个人的文化品格内相感应，而其个人的文化品格进入了这个过程，又成为一种实际的引导和化育。之后是曾经名列于“两院一堂”之中而常常被訾议的北京大学，因蔡元培带来的“学问”与“作官”之间的严分界限和明示取去，已剥掉了京师大学堂以来久积而成的以趋附官场为当然的“衙门”气息。其直接的结果是“当时北大学生与政客和军阀，在蔡先生的教导下分家了”，[22]遂使原本依附的对象变成了可以审视和评断的对象。北京大学因这种分途而变，使理想中的学术本位获得了转化为现实的可能，又在学术本位从理想转化为现实的过程中，以自己所兼容并包的学术、人物、学风、群体，形成了一种别开生面而自为恢张的既深且大。蒋梦麟曾事后概叙其间的景象说：

为学问而学问的精神蓬勃一时。保守派、维新派和激进派都同样有机会争一日之短长。背后拖着长辫心里眷恋帝制的老先生与思想激进的新人物并坐讨论，同席笑谑。教室里，座谈会上，社交场合里，到处讨论着知识、文化、家庭、社会关系和政治制度等等问题。

继之又以追怀之心作历史类比说：

这情形很像中国先秦时代，或者古希腊苏格拉底和阿里斯多德时代的重演。蔡先生就是中国的老哲人苏格拉底。[23]

他描述了一种可以直观而见的学术平等和学术自由，使人能够仿佛地感知孔子所说的“君子和而不同”。在三十年洋务运动的取新卫旧之后，维新变法以除旧布新为宗旨开启了另一个时代。而后是一路累积而累进，时至民初中国，已使舆论之强音尽归于“新旧之间，绝无调和两存之余地”以及“建设之必先以破坏也”[24]一类单面的激越。然则以此日之世景相比照，显见得蔡元培之能够被蒋梦麟比为“中国的老哲人苏格拉底”，并不是因为他躡而从之地跟着时趋走，而是因为他身在风会所扇之间的自守定见而不为时趋所夺。在他与时趋之间的这段距离里，为中国人立“全国文化之中心”所怀抱的造就宏大，显然不会仅止于为输入的新学理造沛然莫禦之势。因此，单面的激越虽当日已据有炎炎声光，但在北京大学的学术平等和学术自由面前，则同样是只能以其“言之成理，持之有故”而常在蔡元培的包容之中，成为文化的一部分。于是而有林语堂记述中的按人分类而济济一堂：

那时的北大前进者有胡适之、陈独秀、钱玄同、刘半农等，复古者有林琴南、辜鸿铭等，而全国思想的潮流交错，就在北大自身反映出来了。此外三沈两马（士远、兼士、尹默、幼渔、叔本等）主持国学方面，在思想上是前进的，方法上是科学的。

单就刊物而论，《现代评论》、《语丝》而外，还有《猛进》，是徐炳旭、李宗侗等所办的。

若加上梁漱溟说的蔡元培“以印度哲学讲席相属”为召请，以及罗章龙说的北大“在蔡先生的支持下成立了马克思学说研究会”，[25]则以人物系学术和以学术说史事，后来长久地影响了二十世纪中国的自由主义、社会主义和现代意义的文化保守主义，此日皆曾在蔡元培为中国人立“全国文化之中心”的过程里咫尺相聚，并就此留下了它们与北京大学有过的深度渊源。然则百年之后回顾当时，显然是蔡元培的力行兼容并包，其文化品格凿成的历史痕迹之既深且远，已在岁月的返照之下灼然可见。

蔡元培为北京大学造就了一种民初中国无可匹比的文化高度，因此蔡元培时代的北京大学便成了民初中国的一种文化象征。一九一五年入学的冯友兰曾亲历过这种因造就而变化的过程，在这一方面尤言之明了而能中肯綮：“蔡先生把在当时全国的学术权威都尽可能地集中在北大，合大家的权威为北大的权威，于是北大就成为名副其实的最高学府，其权威就是全国最高的权威。在北大出现了百家争鸣，百花齐放的局面，全国也出现了这种局面”。[26]他由“蔡先生”说到北大，又由北大说到“全国”，而其笔意已经触及的，则是近代中国文化的历史嬗蜕至民初而一变的关节之所在。自有文字记载以来，中国人的文化已在数千年延续不断之中久成其源远流长。与这种源远流长相表里的，是文化本身在每一个时代的中国社会里都能找到和生成对应的社会结构，以承载自己的延续和发展，并得此依托而筑成每一个时代的文化重心。清人赵翼说：

汉时，凡受学皆赴京师。盖遭秦灭学，天下既无书籍，又少师儒。自武帝向用儒学，立五经博士，为之置弟子员。宣帝因之，续有增置。于是，施、孟、梁丘、京氏之《易》，欧阳、大、小夏侯之《书》，齐、鲁、韩之《诗》，普庆[庆普]、大、小戴之《礼》，严氏、颜氏之《公羊春秋》，叚丘江公之《榖梁春秋》，皆在太学。成帝末，增弟子至三千人。

之后的代相递进由前汉而后汉，又致“游学增盛，至三万余人”。这些实录说明：汉代中国的文化汇聚和文化延续都实现于太学，太学也因之成为当时的文化重心。继之而起又相为嬗递的是“及东汉中叶以后，学成而归者，各教授门徒，每一宿儒门下箸录者千百人，由是学遍天下矣”。[27]而“郑兴父子、贾逵、马融之徒，皆开门讲学，弟子多至万六千人”。[28]与太学相比，由此开始的过程更富广度地传播了文化。但这个过程里有学问之传承却并无典籍之流通，因此师之所在即文化之所在，于是而有四面八方负笈而来者的集为“宿儒”门下的成千上万。其间的丕变，已使中国文化的汇聚、延续，从而中国文化的重心从太学移到了“宿儒”的私门之中。而与这个开始于东汉后期的过程相伴而见的，是出现在同一个时间里的由累世经术致累世公卿，以及从这两头派生出来的一茬一茬门生故吏，遂使文化重心常常会化为政治重心。而后是这两种重心在迭合中的一路演变，最终形成了汉末至魏晋南北朝四百多年里以文化为底色的门阀士族，并且一脉长流，在四百多年之后，其余波仍延及于隋唐。虽说在后来的历史评说里，门阀士族曾是一种久被訾议的东西，但四百多年里士族之能够代相承接于君权起落，王朝来去之间，在没有稳定性的世局里成为一种稳定之所在和物望之所归，支撑了这个过程而成为基石的，是士族中人因文化自觉而着力于化文化为教育的代相塑造。一则记载说：“华歆遇子弟甚整，虽闲室之内，严若朝典。陈元方兄弟恣柔爱之道，而二门之里，两不失雍熙之轨焉”。[29]另一则记载说：“（何）承天五岁失父，母徐氏，广之姊也，聪明博学，故承天幼渐训义，儒史百家，无不该览”。[30]前一面重的是以家风、家范、家教成就其德性，后一面重的是以经训、义理、史事成就其学识。由这一类轶事的累积所催生的《世说新语》一书，把汉末和魏晋人物当作主体，并用“德行”、“言语”、“政事”、“文学”等等名目各归事类，以状写那个时代文化景观的总体面貌和局部细节，而其间的人和事大半都出自门阀士族。这种留存于记述之中的历史故事，以其人物的长盛不衰，说明了士族的累世不坠与士族之能够产生出优秀子弟的相为因依；也说明了在一个文化无从拢聚的时代里，中国文化的延续不绝和新机衍生实际上主要是在门阀士族里进行的。若以没有士族的五代比士族影响群伦的南北朝，则后一面的意义尤其明了。迨五代之乱既息，宋初因讲学而聚学人于书院，遂为文化的授受别开一途。此后九百余年之间，书院虽曾历经变迁而有起有伏，但时至清代晚期，时论犹以“各省书院之设，各府州县乡或三四所，少亦一二所；其陶成后进为最多，其转移风气亦甚捷”[31]为当时的写照。这种“陶成”和“转移”的过程都以文化为内容，通观而论，说的正是九百余年里文化的聚积和传承主要是依托于书院而得以实现的。

二千多年以来，太学、士族、书院在次第代谢中先后成为各个时代文化所在的地方，于是而有中国文化的绵延不绝和源远流长。概述这个漫长的过程，意在说明清末仿西法，在兴学的宗旨下用学堂取代书院所导致的这个过程的中断。曾经最早倡学堂，并力主废书院以兴学堂的梁启超，民初已深恶“近世学校”的“学业之相授受，若以市道交也。学校若百货之廛，教师傭于廛，以司售货者也，学生则挟赀延市而有所求者也。交易而退，不复相闻问，学生之与教师，若陌路之偶值”。[32]由此发生的“交易”里会有各成一段一段的知识，却不会有文化意义上的“陶成”和正面影响世局的“转移”，从而既无从汇集学术和文化；也无从延续学术和文化。这种景况本是中外连属的通病，但对中国人来说，则是十多年之间，已是“中国原有的精神固已**然，西洋的精神也未取得”，新学问和旧学问都无从托身。而“进学校的人”则大半“除了以得毕业文凭为目的以外，更没有所谓意志”，显见得人物的委琐出自学校的委琐。他因之而深深怀念旧日的书院。[33]在当日的舆论中这一类话远不是仅见的，因此，更锐利一点的，还有直言“今日之教育，操之一二书贾之手”，[34]以见斯文一脉的文不在兹。它们指述的都是本应丛集文化的学校在实际上的不能收聚文化，而后是从晚清到民初，中国文化总体上越来越像一池断梗浮萍。与书院时代的地方各有文化中心相比，已显然地异化为一种前所未有的学无所养和学无所归。虽说这一段追溯涉事长远，但正是借助于这种追溯所显示的二千多年里中国文化之自有承载，用之以对比和返照民初中国文化的承载在社会剧变中的断裂，后人读蔡元培，才能更切入地懂得他倾力于为中国人立“全国文化之中心”，同时是在为中国文化再造一种新的承载，以期汇合古今中外而别开一重生面。[35]而蔡元培时代的北京大学在近代中国文化史上的意义也正因此而见。1919年傅斯年陈说其心目中的北京大学曰：

向者吾校作用虽曰培植学业，而所成就者要不过一般社会服务之人，与学问之发展无与；今日幸能正其目的，以大学之正义为心。又向者吾校风气不能自别于一般社会，凡所培植皆适于今日社会之人也；今日幸能够渐入世界潮流，欲为未来中国社会作之先导。本此精神，循此途径，期之以十年，则今日之大学固来日中国一切新学术之策源地；而大学之思潮未必不可普遍中国，影响无量。[36]

其间既有着显然的文化自负，也有着显然的文化自觉。两者都出自北大的“今日”不同于“向者”，而展示的则无疑都是梁启超向“近世学校”追问、求索而不可得的那种他称之为“精神”的东西。精神表达的是内在一面，与之同时发生而相为对映的，还有已经集聚和正在集聚旧学新知的北京大学以其自身的文化感应社会，并直接影响了当日中国万千人的一面。蒋梦麟说：

北大是北京知识沙漠上的绿洲。知识革命的种籽在这块小小的绿洲上很快地就发育滋长。三年之中，知识革命的风气已经遍布整个北京大学。