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蔡元培的文化品格和民初中国的新文化（第2页）

之后，

北大所发生的影响非常深远。北京古都静水中所投下的每一颗知识之石，余波都会到达全国的每一角落。甚至各地的中学也沿袭了北大的组织制度，提倡思想自由，开始招收女生。北大发起任何运动，进步的报纸、杂志，和政党无不纷起响应。[37]

民初中国久在因党派立异而政争，因军人干政而战争之中。以致杨萌杭曾以“武人与议员之争”和“武人与武人之争”作统括，指为“民国以来”时局之大端和常态。[38]因此，蒋梦麟所记述的北京大学在彼时以其“非常深远”的“影响”声光远播，程度犹在政争和武力以上，实际上写照的已是一种民国历史中的前此之未有。在这种前此未有里，北大把文化引到了一个本由政客和武人主导的世界之中，同时是北大又在用自己兼容并包和思想自由所造就的知识团体与文化气象，为“大学者，囊括大典，网罗众家之学府也”树立了一种举世共见的范式。由此因果相连，遂使风气所到之处，北京大学的变化又促成了南北大学的变化。于是在宋元明清的书院因清末世变而断截之后，民国大学共性地起而延接二千多年的传统，因汇集学人学派而成为一种重筑的文化载体；又因守护文化而同时为社会守护了出自知识人的清议。若引此以读梁漱溟所说的蔡元培一生的成就“只在开出一种风气”，正因之而能看见其间之一端。

二

与这种营造“全国文化之中心”的过程期于层积累进相比，蔡元培长北大之日，以更激烈的思想震**牵动八方而引来回声不绝的，是起于北大的新文化运动。此后二十年，历史学家肖一山由事及人而总论之说，其间的“胡适、钱玄同、陈独秀、李大钊等都是代表人物，而蔡先生则居于护法地位，也可以说是领袖人物”。[39]比之“代表人物”，显然是“护法”和“领袖人物”又高了一层。其论说出自对于历史现象的观察，因此当年身在局中的罗家伦后来追叙旧事排比前后，持论亦与之相近似。[40]然而以新文化运动之内含的多义和前后的互歧为着眼点，则被看作“护法”的蔡元培，同时又在以其并不能与这些“代表人物”完全等同而归于一体的文化品格为立场，实际地显示了彼时共聚于新文化之中的人物在相互应和之外，还会有彼此之间的并不相同。一九三四年蔡元培作《我在北京大学的经历》一文，其中一段由《新青年》说到“文学革命”，而自述其当日的主张，则尤以不作一边倒为自觉意识，“我素信学术的派别，是相对的，不是绝对的。所以每一种学科的教员，即使主张不同”，但能自为立说，即可共生并存，期能以此提供一片广袤，“令学生有自由选择的余地”。继之又举“胡适之君与钱玄同君等绝对的提倡白话文学，而刘申叔、黄季刚诸君仍极端维护文言的文学，那时候就让他们并存”为共知的实例，以说明自己取则的是常理常情，遂既不全在“绝对”一面，也不全在“极端”一面：

我信为应用起见，白话文必要盛行，我也常常作白话文，也替白话文鼓吹；然而我也声明：作美术文，用白话文也好，用文言文也好。例如我们写字，为应用起见，自然要写行楷，若如江艮庭君的用篆隶写药方，当然不可；若是为人写斗方或屏联，作装饰品，即写篆隶章草，有何不可？[41]

其时倡白话的一方挟进取之势而成进攻之势，以至尤喜咄咄逼人而且出口伤人的钱玄同直接把文言归本于“独夫民贼”和“那些文妖”[42]。因此，蔡元培虽“也替白话文鼓吹”，而以钱玄同为尺度作丈量，则其不肯一意排他地为白话文归除天下，显然是心中另有一种尺度。这种两者之间的不能完全重合虽在蔡元培的叙述中见之于文学革命一端，但就其各有自己对于中国文化认知和判断是非的来龙去脉，从而各有自己对于中国文化的愿景和愿想而言，又不会仅止于文学革命一端。

作为一种醒目的历史现象，当日身在新文化之中的人物大半乐以西国的文艺复兴运动为新文化运动作历史类比，其自觉自愿的程度犹且过于自比启蒙运动。这一面的意思，傅斯年称之为“人道主义”，罗家伦称之为“人本主义”，胡适称之为“对人类（男人和女人）一种解放的要求”，陈独秀称之为“新文化运动是人的运动”。[43]在此前二十年间的维新思潮漚浪相逐，以其不止不息的富强意识造就了国家至上的观念以后，斯时一时俱起的“人道主义”、“人本主义”、人的“解放的要求”以及“人的运动”，共以人本身为主体和目的，显然是意在为中国人另立一种至上性。而文艺复兴之被用来为新文化作比附，也正在于文艺复兴运动所实现的以神为本位转向以人为本位。有此历史演化的前后不同，则后起的思想代谢，已在比较完整的意义上催生了近代中国虽由前二十年延续而来，但又不同于前二十年的另一个思想阶段。新文化运动过去十多年之后，蔡元培为《中国新文学大系》作“总序”，由“欧洲近代文化，都从复兴时代演出”起讲，而归旨于“五四运动的新文学运动，就是（中国文化）复兴的开始”。显见得其意中的新文化运动，也是一种能与文艺复兴相类比，并在这种类比中获得了可以显示和说明自身意义的东西。而后举“欧洲复兴时期以人文主义为标榜，由神的世界过渡到人的世界”[44]为通论，又尤其说明，其意中的新文化运动能够与文艺复兴相匹配，正在于中国的文化运动所表达的以人为中心的自觉。从晚清到民国，与同属一个时代的人物相比，蔡元培始终以其更多的人道情怀为一己之明显的个性。即使是在反满革命之日，他的论说里也更多地为满汉之间留一点余地和宽厚。[45]因此，新文化运动中的“人道主义”、“人本主义”、人的“解放”和“人的运动”便会非常自然地唤出他本有的胸中之所积。他之被看成“护法”和“领袖”，其实大半都是因这种感应而起的。然而陈独秀由人权说人本，归结到“个人本位主义”[46]；胡适由“自由发展”说人本，归结到“为我主义”[47]。他们以其各自拥有的代表性，典型地说明了新文化运动中的人本主义自始即已落脚于个人主义。而在十九世纪末期以来天演进化已弥漫四布的思想环境里，与这种个人主义一路俱来的自由、平等、独立、权利便非常容易地会与“物竞天择”融为一体[48]，使“个人本位”和“自由发展”都成了只能实现于自我扩张之中的东西。而后是个体的走向解放和个体的自求权利都成为引导潮流的主题。这个过程为个体吹涨了“一种从一切社会关系的羁绊中解放出来的要求”[49]，同时又使作为个体的人在这种论说中一步一步既失掉了具体性，也失掉了差别性，最终同化为一种以外向求取为法则的抽象存在。当时的一则时论说：

人生在世，究竟是为什么的，这个问题，人人要问，人人都解答不了，胡适之先生也说：这个问题是没有答案的。[50]

“人生在世，究竟是为什么的”，追寻的是人生的意义。在人类的思想历史里，这是一个每一代人都要直面的问题，从而既是一个古老的问题，也是一个恒新的问题。而作为个体人类自己对自己的发问，其间所涉及的实际上是内在于人心之中的精神世界，是人的自我省视和自我超越赖以发生的起点。因此，胡适以“没有答案”为漠漠然置之的了不着意，反映的正是新文化人物之力倡个人主义，但在他们的预设中，这种被置于本位的个体人类，其倾力所注，其实都归向于外在的自由、平等、独立、权利一面，而个体作为人之为人所应有的精神所托和心灵依傍则大半都不在关切之内。[51]有此两头之间的不相对称，遂使个人主义造就的一群一群正在不断进取的人，同时又会因其内在一面的意义缺失而成为一种空洞化的人。对于蔡元培来说，这种两头不相对称，以及由此产出的空洞化了的人物类型，其实已不在喜闻乐见之列。

当个人主义唤起的一代人正在努力于“脱离奴隶之羁绊”而走向“解放”[52]之日，与之同一个时间发生而互相成为对比的，是蔡元培正用心于在北大“推广进德会”。[53]陶希圣后来说：“进德会有三种等第，甲种会员：不嫖、不赌、不娶妾；乙种会员：于前三戒外，加不作官员，不作议员二戒；丙种会员：于前五戒外，加不吸烟、不喝酒、不食肉三戒”。并以其切近而得的感受，把“进德会”对于北大“学风”的影响，列为仅次于“学术自由”的大端[54]。与“个人本位主义”之视“羁绊”为束缚而以“脱离”等同于“解放”相比，“进德会”的三种等第显然都是在自己约束自己，从而都是自己把自己置入束缚之中。前者是一种向外求取，要的是个体应有的权利和常在不断扩张之中的权利；后者是一种向内求取，要的是个体在德性上的自趋圆满和日趋圆满。身在新文化运动之中而被看成“护法”，蔡元培不会不知道个体权利的正当性，以及争取个体权利的合理性。然而这种内向求取和外向求取之间的明显区别又说明，同新文化中多数人的执着于关注权利相比，蔡元培更关注的是正在争取权利和已经拥有权利的人本身。就人生的内在限度和外在限度而言，获得权利的实际意义，本质上不过是获得了一种选择的自由，但选择的自由并不等同于选择的结果，所以权利本身不会天然地趋善和成善。而后是作为本与权利主体重叠的选择主体，人本身便不能不同时又成为这个过程里须用文化造就的对象。这一层道理不为当日的高亢论说所涉及，却具足地映照出“进德会”的由来和立意。人在其间的自我约束虽各立条目，而对个体来说，则由条目而引入“进德”的过程是在理一分殊中自我引申，区分什么是对的，什么是错的；什么事是可以做的；什么事是不可以做的；什么人是好人，什么人是坏人。由此以约束为进德，开启的是一种以人生意义为指向的人生过程，然则以“进德会”为实例，显然是曾经作为一个问题已被胡适漠漠然置之的“人生在世，究竟是为什么的”，同样作为一个问题，却始终是蔡元培常在心中而不能去怀的东西。两者的背后各有一种对于人本的理解，因此，以内向的求取和外向的求取为分界，则自始即引人本主义自为标榜的新文化运动，实际上已同时有了两种人本主义。

陈独秀的“个人本位主义”和胡适的个人“自由发展”都以自由、平等、独立、权利为支撑。然而这些出自欧西的观念本是从欧西的历史文化中产生和形成的，因此这些以人为主体的观念在自己所属社会里的运用和表达，都脱不出欧西历史文化在它们形成过程中与之俱生，并在后来一直与之俱存的对于人性中光明一面与黑暗一面的审视和思考。[55]随后是在审视和思考留下的思想环境里，彼邦的自由、平等、独立、权利都会各有自己的人文内涵和实际限度。然而这些观念移入中国的过程已截断了它们同自己历史文化的连结，并彻底地脱出了它们在本土的思想环境。于是来到中国的自由、平等、独立、权利，便很容易在一路传播中一路自为演绎，从各有内涵和限度的观念蜕化为流失了本义的词汇，并最终成为一种以“自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”[56]为至高境界的东西。这些文字描画的是一种自我独尊的人，也是一种孑然孤立的人，两者都以“固有之智能”为唯一的因依，遂使其“独立自主之人格”与个体自身的人性自始即全无一点勾连。然而人格本以人性为起点，并且是在人性的根基中养成的，因此这种人格与人性的两相隔绝，已使个体的人格虽被名为“独立自主”，实际上却成了一种没有来路而无从附托的物事了。

与新文化运动中用文字作鼓盪的这一面相比，蔡元培以“进德”立会而着力于知行合一，主旨也在造就人格。但造就人格而以进德为起点，则既说明了他识度中的人格本自人性，又说明了他识度中的人性是不圆满的。因此“进德”之取义，表达的正是一个由不圆满走向圆满的漫长过程。然则自外观而言，显然是在一个群趋权利的时代里，蔡元培对这一面的关注和力行，已以其别成一格于时趋之外，比陈独秀和胡适更切近地对应于欧西历史文化中本来的思维轨路与既有取向。在当日的文化运动里，这是一种奇异。但就个人的文化蕴积和学术思想说渊源，则蔡元培之不同于陈独秀、胡适，却又更能契合欧西历史文化深层内含的那一部分关切所在，其实并不取之于欧西，而是出自于儒学，从而依托的大半是故家旧物。一则记述说，清末“西洋社会主义废家庭财产、废婚姻之说已入中国。孑民亦深信之，曾于《警钟》揭《新年梦》小说以见意”。但这种被称作“西洋社会主义”的无政府学说，其理想的主义又曾在彼时的中国一经操弄而全失理想：

尔时中国人持此主义者，已既不名一钱，亦不肯作工，而惟攫他人之财以供其挥霍。曰：此本公物也。或常作狭邪游，且**良家女子，而有时且与人妒争。以是益为人所姗笑。孑民慨然曰：“必有一介不苟取之义，而后可以言共产。必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻”。对此辈而发也。[57]

是以学者之事必先为己，其为已有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。今夫始学之时，其道未足以为己，而其志已在于为人也，则亦可谓谬用其心也。[58]

儒学相信人性自有善根，同时又深知个体人类并未已善。自前一面而言，则孔子说“吾欲仁斯仁至矣”，孟子说“人皆可以尧舜”。[59]自后一面而言，则天地之间长有君子小人之分和君子小人之争。两者俱存，便是向善的可能与作恶之可怕的俱存，因此，起源古老的“进德”一词在中国历史中的代相传承，其间之寄托本是以向善的可能抑制作恶的可怕。而蔡元培的关注所及与欧西历史文化之仿佛能够对应，引人深思的其实也在于这些地方。但与欧西相比，王安石的话又说明：在中国人的历史文化里，儒学中的这一部分内容更深远的意义，还在于由此生成的不断面对自我，并把自我当成观照对象和评判对象的自觉。[60]“学者之事必先为己”，是因为“人心惟危，道心惟微”[61]，个体的“己”是不完善的和不足恃的。与之相为因果，则“为己”的本义正是以克己为“修己”，自我省察而自我成全。由此承载的是一个走向君子人格的过程，但这个过程因深入而广延，同时又在引人进入人己之间，天人之间，义理之间，以获得人生价值，获得人生意义，获得人生责任，从而形成一个稳定的精神世界。之后的“卒所以能为人也”，则是抱着这种内在的精神世界走到外在世界和应对外在世界。于是而有个体立身的本原和二千多年中国历史里的贤人和仁者。

蔡元培曾是在这种精神世界里长成的，而在同时代人的眼中，即使是在迎受新潮之日，他身上也仍然自觉地保留着这种精神世界所给予的人生取向：

蔡先生又以克己为他道德生活的核心。他虽然也和当时的名人一样，醉心于法国革命时代的三个口号“自由、平等、博爱”。可是他解释这三个口号，是从克己方面出发的。博爱是什么？他说博爱就是孔子之所谓仁，“己欲立而立人，己欲达而达人”。平等是什么？就是孔子之所谓恕，“己所不欲，勿施于人”。自由是什么？自由就是义，孟子所谓“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。蔡先生就以这仁、义、恕三个字做着日常道德生活的标准。[62]

周作人后来说蔡元培以不尚“偏激”为其文化品格，“我故以为是真正儒家，其与前人不同者，只是收容近世的西欧学问，使儒家本有的常识更益增强，持此以评断事物，以合理为止”。[64]冯友兰后来说“蔡先生是近代确合乎君子的标准的一个人”，并说：

一个人成为名士英雄，大概由于“才”的成分多。一个人成为君子，大概由于“学”的成分多。君子是儒学教育理想所要养成底理想人格，由此方面说，我们可以说，蔡先生的人格，是儒家教育理想的最高底表现。[65]

前者说的是他的为学，后者说的是他的为人，而在两者的立意中，是为学为人都被归入文化之中，概以儒学为其共有的本相和根底。然而林语堂说：

蔡先生是我所敬爱钦佩的一个人。在革命元老中，我认为他比较真正认识西方思想。他书真正看，而思路通达。对西方思想有真认识是不容易的，否则班门弄斧，人云亦云而已。[66]

他印象更深刻的是蔡元培所达到的对西方思想的认识程度。林语堂早年入教会学校，又先后留学美国、德国，是一个熟知西方文化的人。因此他对蔡元培的这一段评说应当是一种出自内行的评说。而以“真正儒家”称蔡元培的周作人，在另一个地方又曾推崇其“独有的自由思想的精神，在他以外没有人赶得上”，并具体比较说：“就是现今美国叔叔十分恭维的胡博士，也恐怕还要差一点儿吧”。[67]这种引美国人来衬托胡适，又以胡适作衬托来说蔡元培的“自由思想精神”，主旨无疑也是在写照蔡元培对西方文化之真髓的把握程度高出一时。周作人、林语堂、冯友兰的这些事后追忆，都刻画了作为一个文化形象而留存在他们心目中的蔡元培。追忆出自历史中的人和事为岁月磨洗之后，自应更加清晰和更加真实。然而以陈独秀说的“固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗，持较皙种之所为，以并世之人，而思想差池几及千载”；[68]胡适说的“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去”[69]为代表性言论，显然是十九世纪末期以来依中西分类别和新旧分类别的思想走向，至新文化运动已达到了极端。则时处此日，一个“真正儒家”的蔡元培和一个“真正认识西方思想”的蔡元培同集于一身，便不能不使蔡元培在新文化运动中非常独特地成了一个不可归类的人。比之各归一类的简单明了，不可归类无疑是一种模糊和复杂。但深而论之，这种对比的背后其实各有其不易直观而见的内容，就一面而言，每一种文化都同时内含着经验、知识、思想的交集；理性与情感的纠葛；诠释与错读的共生；信仰与怀疑的颉颃；共相与殊相的分合；意识与潜意识、个体意识与集体意识的相扶和相歧，等等。而后是作为一种过程的文化，便惯见经验溢出思想和思想溢出语言；以及问题触发纷争和纷争生成派别，并常态地表现为当下对之前的否定和后来对当下的否定之否定，而其间最稳定地维持了一种特定文化之根本的精神性存在，则既是一种深处的存在，又是一种抽象的存在。因此引西人所说的“文明本身是一个混合体”[70]为总而言之，显然是作为整体的文化总是会不同程度地交染于模糊，而处在变迁之中的文化又常常是与模糊相伴而行的。然则真正地进入文化和具体地深入文化，实际上已不能不面对模糊和进入模糊。就另一面而言，时当两种不同的文化交逢之日，纯以各归一类为简单明了，则由此所造就的只能是一种划分壁垒。而以壁垒既成之后的这种以整体性对整体性为起点，被称作文化运动的过程遂只能沿此一路趋进，演化为一种空泛的整体性压倒另一种空泛的整体性的过程，一个既抹掉了本来的模糊性，同时又无从深思于彼此之间，以成其用心审量和层层切入的过程。在后起的学者眼里，遂只见其“清浅”而不见其“深挚”，并因之而成为一个“不但对于中国自己的古典文化没有了解，对于西洋的古典文化也没有认识”[71]的过程。其间用“清浅”对比“深挚”，尤其昭然地显示了简单明了之能够形成，本是与人为的选择、过滤和舍弃相为表里的。之后是简单明了得到了易于远播的“清浅”，而同时失落掉的“深挚”里却有着许多更真实的东西和更本质的东西。

一位在科举时代极负盛名的才子，中年而成为儒家风度的学者。经德、法两国之留学而极力提倡美育与科学。在北京大学时主张一切学问当以科学为基础。

在中国过渡时代，以一身而兼东西两文化之长，立己立人，一本于此。[72]

傅斯年发抒其“景仰”说：

蔡先生实在代表两种伟大的文化，一是中国传统圣贤修养，一是法兰西革命中标揭自由平等博爱之理想。此两种伟大文化，具其一已难，兼备尤不可觏。先生殁后，此两种伟大文化在中国之寄象已亡矣。至于复古之论，欧化之谈，皆皮毛渣滓，不足论也。[73]

他们两人当年都在新文化之中，而傅斯年尤曾迹近各分一类而简单明了那一脉。但二十年之后返视历史，其共有的敬意和钦服则都归于蔡元培，归于其一身汇合了“真正儒家”和“真正认识西方思想”的文化取向与文化高度，以及由此派生的人生气象。而由这些话引申而思，则其间既可以看到陈独秀的因急迫而褊狭与蔡元培阔大而且从容的不同；也可以看到胡适好以知识泯灭义理与蔡元培广求新知而守定义理的不同。因此以二十年之后说二十年之前和二十年以来，他们的话又折射了民国初年中国文化的曲折嬗蜕。

二〇一六年

[1]陈立夫：《悼孑民先生》，重庆《中央日报》1940年3月24日。

[2]王世儒、闻笛编：《我与北大》，北京：北京大学出版社，1998年，第75页。

[3]中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（第六卷），济南：山东人民出版社，1993年，第330页。

[4]王栻主编：《严复集》（第三册·书信），北京：中华书局，1986年，第632、648页。