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历史的回顾（第1页）

历史的回顾

——《中国共产党七十年》（沪版）引言

时代·社会·国情

毛泽东说“自周秦以后”，中国就进入了“封建社会”。而后是二千多年累积的岁月形成了历史，也形成了国情。

这种被称作“封建社会”的漫长历史进程维系于农业经济，因此，土地是基本的生产资料和主要财富。虽然在王朝兴衰与更替的周期循环中发生过地权的种种转移，间或还有田制的变迁，但地权的大部分为人口中的少数所据有却常常是二十四史中屡见于庙堂议论和士人记述的题目。生产资料的不平等分配，一方面带来了经济上的剥削，并造成贫富之间的对立和人世里的怨愤；另一方面，作为生产关系的既定前提，它又驱使缺乏土地的一方与据有土地的一方结成租佃关系，向着零切碎割的土地力作繁衍。在这个过程里，佃农和自耕农组成了小农经济的汪洋大海。年复一年，土地为农民提供了生存资料，但零切碎割的土地又限制了农民的视野和意识、活动和发展。劳动和土地的这种结合方式，历史地铸造了小农经济的种种特点：（一）以一家一户为基本单位，实现生产和消费的自我循环；（二）周而复始的简单生产；（三）家庭手工业与农业结合。这些特点构成了自然经济经久不变的内容。因此，自然经济的自然性与保守性是两位一体的。与中世纪欧洲封授世袭的庄园经济相比，土地私有和买卖是中国的前近代社会独有的现象。私有和买卖，常常导致土地因兼并而集中，并周期性地造成社会危机，触发民变和农民战争以致王朝更替。但私有和买卖，也常常通过分析家产、人事起落、境遇变迁而导致土地由集中而分散。这个过程，使对立的经济等级之间，有可能发生个别成员之间的贫富相互对流。特别是每经过一次王朝更替，都导致了土地所有权大规模的转移和分散。由此产生的“君子之泽，数世而斩”，又说明了财富占有权的非连续性。它为这种社会结构的长期延续提供了绵长的韧性。

这一经济形态派生了君权独尊之下的官僚政治制度，以金字塔式的官僚政治体系连结社会和庙堂，实行自上而下的治理，由此形成的是君权高悬于一切人间关系之上，维系着一个疆域辽阔的多民族国家政治上的“大一统”；作为世卿世禄制度的否定物，官僚制度以设职授官代替了血缘世袭，于是而有“将相本无种，男儿当自强”的社会意识。而儒学以天下和万世为关怀之所在和道理之所在提供了一种中国特有的民本意识。随后是官僚体系与民本意识相为依托，构成了中国官僚政治制度的两种实际的支撑。以此为样式的制度，在其始初，无疑包含了许多历史的合理性。但官僚制度本身内含的腐败的可能又常常会使被治的庶民因上下之间的不相对等，而在官僚面前贱如土苴草芥。这种制度可以容忍民本意识，却不会接受民权意识。而这个过程里所形成的既定秩序，又决定了守护秩序的官僚制度本性上的守旧性。从秦汉到明清，这个制度曾以其周期性的腐败周期性地导致了社会冲突并梗阻了社会的进化，腐败的东西本应在历史的代谢中衰亡，然而自隋唐以后官僚政治与科举制度的结合却又使它获得了一种富有张力的弹性。比之两汉魏晋以门阀余萌选官的察举征辟和九品中正，科举制度提供了布衣入仕的门径，以相当宽阔的广度提供了一种社会公平的可能。随之出现的不同政治等级之间个别成员的贵与贱的相互对流，曾有效地缓和了官僚政治造成的社会对立和社会紧张。这种君主与官僚共治的政治制度因之而得以穿过王朝的改姓换代，在中国长期延续。

二千多年来的经济形态派生的另一类社会组织是家族制度和行会制度，它们与君权之下的官僚政治交融互补，系结了城乡社会关系，并构成一种社会自我调节和自我维持的结构。家族组织以血缘为纽带，以农村为区域；在“敬宗收族”观念支配下，依靠家谱、族规、宗祠、祖茔的黏合，形成了富有团聚力的宗法群体。这种群体不可能消除人间的不平，但对劳苦生息于个体经济之中的小农来说，它们毕竟从物质和精神两方面提供了来自同一血缘的联系和庇护。因此，宗族犹如大家庭的放大，有其温情脉脉的一面。然而，联系和庇护同时又意味着限制和管束。这种限制和管束基本精神是“孝道”：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱，未之有也。”在家族制度下，个人注定是要被家族笼罩的，而孝亲与忠君的同一，又决定了族规和国法的同一，因此其间对于不忠不孝者的苛严无情，有时会与官家刑律不相上下。同官僚政治相比，家族制度更富社会性、普遍性和包罗性。通过这种制度，成千上万分散的小农被组织于纲常与伦理之中，带着自己的起伏颠沛和悲欢喜乐，不自觉地成为他们所在的中国社会的撑垫物。行会以同业为纽带，或称会馆，或称公所；是城镇区域中手工业者和买卖人的社会组织。工商业者多谋食于异乡，比之宗族里的个体小农，他们更加孤立。因此，以“行”为主干的同业内部联合正带有非常明显的互助性。但联合一旦形成就会产生种种具有垄断性的规矩和章程，既联合以排他，又用以规范联合体中的人们。虽说工商不同于农业，然而在中世纪的中国，工商又是附属于农业经济的。这种特点，决定了行会的规约会具有维护一行一业现状的浓厚保守性。而生成于行业利益的保守性，就其本性和归宿来说都会成为现存秩序的修补者和守护者。在这一点上，行会和宗法关系下的家族制度非常相似并相互影响。中国社会分士农工商为四民，但四民都被家族组织和行会组织所包纳。家族组织和行会组织的根须比政治权力结构入地更深，因此，在历史上他们比所有存在过的王朝都有更旺盛的绵延性。

自然经济形态、官僚政治制度和家族与行会构成的社会组织，连同汉代以后为朝野共同尊奉的儒术汇成了二千多年古老中国的历史环境。由此形成的周延、完备和自足构成了一种以内向为重心的传统。在这个环境中曾经产生过强盛的国力，也产生过影响东方和世界的文化和器物。但是，自工业革命之后，欧洲已先后随其资本主义产生和发展的变迁而进入了后来被称作现代化的过程之中。而后产生的，是他们与东方之间不同的历史走向和巨大的时代差距。这种变化直接带给西方世界的是，资本增值的内在冲动和商品竞争的外在压力推动资产阶级和资本主义走向世界，并按照自己的面貌改造世界。与之相应而来，遂有西方的使者、商人教士在暴力的护卫下走向东方，进入和控驭了中国的周边，由此造成了侵逼之势已在不止不息之中。原本以中国人笔下的“泰西”和西方人笔下的“远东”为对待之称，以极言其远的东方和西方，遂因之而在这种历史走势中与一方对另一方的逼扼相伴随，变得越来越近。一八四〇年，以鸦片贸易为导因，英国与中国之间爆发了第一场侵略和反侵略的近代民族战争。

鸦片战争前夕，中国最后一个王朝正面临着（康乾）盛世已经过去，衰势渐行渐近的困境。在“积弊相沿”之后，吏治的腐败和蹒跚久成官场惯态。其间财政积弊累及口计，致使一县“有亏空十余万者”比比皆是，而“一过奏销，横征暴敛，挪新掩旧，小民困于追呼，而莫之或恤”。[1]在社会的另一头，则是汇聚于各色民间教门下层人口起伏不绝的造反与民变。其中最有影响的是震动川、陕、湘、鄂、甘五省的白莲教起义以及其逶迤不绝的滔滔余波。这些社会矛盾反映了盛世已经蓄积的矛盾在这个时候因溃决而出演为激烈的冲突。他们代表的历史主题本属古已有之，但是，与前代相比，这个时候多难的时局中又有着传统社会矛盾不能全部包罗的内容。其一，人口剧增造成的社会困顿。明清嬗递之际，中国人口总数大约是六千万，康熙年间多达一亿；乾隆五十八年（1793年）增至三亿，到道光十四年（1834年）已超过四亿。在不满二百年的岁月里，人口增加了近七倍。与汉唐宋明相比，这是一个空前庞大而且沉重的数目，“为农者十倍于前而田不加增，为商贾者十倍于前而货不加增，为士者十倍于前而佣学授徒之馆不加增”。人口的增长已经远远地走在了生产资料与生活资料的前头。“于是士农工商各减其值以求售，布帛粟米又各昂其价以求出市，此即终岁勤勤，毕生皇皇，而自好者居然有沟壑之忧，不肖者遂至于生攘夺之患矣”[2]。当狭隘的自然经济无法容纳日多一日的人口之后，一部分人就不得不游离或半游离于社会生产之外，成为游民或近乎游民。这种多余的人口常常在求食过程中被下层社会的秘密结社所吸引或接纳，成为南北会党不竭的来源。众多的会党和秘密结社，既是中国矛盾和动**的产物，又以自己的存在和活动，不断地加剧了中国社会的矛盾和动**。其二，西方人用鸦片换走白银导致国计与民生皆穷。鸦片从域外经过走私贸易进入中国并不始于道光一朝，但到道光年间被烟土攫走的纹银已“不下数百万（两）”，逐年累积，流通中的白银因之而日渐短少。由此造成的“银价愈昂，钱价愈贱”，一方面使归缴国库的地丁漕粮和盐务关税经钱银折耗而日趋亏绌；另一方面又使以力谋食的人们更直接地受到了额外的勒剥：“小民计工受值皆以钱，而商贾转输百货则以银，其卖以市也，又科银价以定钱，是故银少则价高，银价高则物值昂。又民户完赋亦以钱折，银价高则这折多，小民重困”。[3]除了经济侵蚀，在同一个时间里，鸦片的烟雾还熏黑了中国传统社会的道德和纲纪，啮噬了中国人的精神和体力，寝成水潦旱魃之外另一种巨殃。西方人运来的毒物，与晚清本来的王朝危机多方面地交织在一起，合成了千疮并溃，百孔洞穿的现实危机。因此，由鸦片贸易触发的中英战争，既是自卫与侵略之间的对抗，又是一个长久延续于传统生产方式的社会与挟新生产方式而来的资本主义世界的对抗。两者之间的以力相较，遂使被侵略的一方屈辱地成为战败者。

这一场民族战争同时又包含着新旧相逢的时代内容。所以，战争的结局不仅判定了中西之间的军事胜负，而且用暴力改变了中国社会的旧轨。随之而来的，是一种因扭曲而变态的近代化：

一、产生于炮火逼迫下的《南京条约》、《五口通商章程》、《虎门条约》、《望厦条约》和《黄埔条约》使西方人割取一部分中国人的领土，并轻易获得了领事裁判权、协定关税权、海域航行与停泊权。这是他们用条约制度“改造”中国的开始。随后的一百多年里，中国和外国签订的不平等条约多达一千六百五十七个。这些条约迫使中国从夷夏之辨和夷夏之界走向近代世界，并以种种传统之外的东西改变了两千年来固有的旧物。外来的逼拶使中国社会不能不发生变化，但外来的逼拶又阻断了中国的内在发展，在困扼中形成的是一条不同于欧西的近代化畸路。条约制度把中国长久地置于外力的逼拶之下，既成为被勒迫者，又成为被改造者。但由此激生的民族矛盾遂因之而成为中国近代百年的一个历史主题。

二、“公行”（十三行）制度的取消和通商口岸的开放，使原本锁国闭隘的中国出现了巨大的裂口，来自西方的机器产品和经济关系沿着这些裂口以日益增多的流量泻入了中国的沿海。在他们所到达的地方，延续了千年之久的自然经济在商品经济的冲击和诱导下开始一层一层地瓦解。这个过程显示了世界资本主义市场在东方的延伸，其单面的掠夺性是非常明显的。然而，在自然经济退缩所留下的空间里，外来资本主义经济关系的膨胀也刺激了中国本土资本主义经济关系的萌生，于是，在数千年历久未变的传统社会内部随经济关系的变动而出现了新的社会力量和阶级力量。他们的产生和积累代表了社会的变迁。但是，作为条约制度下出生的本土民族性资本主义，它们与外来资本主义的竞争从一开始就注定只能困居于劣境之中；作为自然经济的历史否定物，它们的生存和出路又无时不面对着旧有的社会制度的限制与抵拒。其发展的迟缓和数量的微弱同时正说明了历史变迁的困坷。于是，一方面，自然经济的破产造成了一批又一批事业的农民和手工业者，他们承受了旧生产方式解体的阵痛；另一方面，资本主义经济老是长不大，其狭小的天地没有足够的广度可以容纳这些人，因此，他们也承受着新生产方式发展不足的痛苦。这种矛盾是严酷的。他们中的多数人在饥饿的驱赶下不得不退回原地，在更加艰苦的条件系再建自然经济。但由此碾逼出来的生存韧性，却不可避免的增固了自然经济和传统制度对于资本主义的抵拒。变态的循环使广垠的自然经济与孱弱的资本主义经济长久的并存于同一个时代和同一个民族。经济的变迁艰难又制约着政治和文化的变迁，整个中国因此而两头不到岸，变为一个长在过渡之中的社会；一个新旧冲突绵延不绝的社会；一个长久地处于动**之中的社会。

鸦片战争后十六年爆发了第二次鸦片战争；第二次鸦片战争后二十三年爆发了中法战争；中法战争后十一年爆发了中日战争；中日战争后六年爆发了八国联军侵华战争。可以说，民族战争贯穿了十九世纪最后的六十年。在这些战争里，被称作朝廷的政府曾经是抵御外侮的组织者和领导者。由此表现出来的重建民族藩篱的努力，与外侮刺激下连绵不绝的民众自发抵拒外来逼迫的抗争无疑有着同生共源的一面。其间出现过殉国的将官，也出现过捐躯的大吏，他们和众多牺牲于民族自卫的义勇和乡民一样显示了守护家国的情怀。但是，作为代表传统社会的自觉代表，他们的反侵略意愿正是以守卫传统制度为宗旨的。对于他们中的多数人来说，这一宗旨本身内含着历史与时代之间的矛盾，其中最显著和最直接的是，比之古时华夏与夷狄之争，近代中国的民族灾难来自资本主义世界的扩张。因此，在侵略一方和被侵略一方之间同时又存在着两种社会形态的历史差距。这一差距决定了被侵略的中国只有在实现自身近代化的过程才能在近代化了的侵略者面前真正自立和自强。然而归宿于守护传统制度的反侵略意愿，却决定了中国自身的近代化过程既不会实现于自觉也不会实现于自愿。因此，在西方世界挟其出自近代的国力和暴力强横扩张而来的历史巨变面前，民族战争与卫旧的同一便不能不导致民族战争的一败再败。由此带来的结果，一面表现为当权的局中人在屡战屡败的过程中因久积而生成的畏惧外力的意识，至庚子辛丑之后，这种对于外力的畏惧又一变而为直观可见的媚外。一面又表现为每一次战争的结果化为强烈的精神冲击，并以此化作实际上的警世和醒世；同时是战争的结果所带来的更深的苦厄，最终又会激化中国社会中本有矛盾。两者都会使外来的冲突转化为内在的冲突。与此相伴的是社会变迁的坎坷多难。

鸦片战争后八年崛起的太平天国起义，借助于基督教教义的动员和凝聚，造成了一场延续了十四年之久的农民战争。在它的凯歌进行时期，万千个体小农曾经聚合成排山倒海的力量，先后纵横于十多省，并以建立于金陵的“小天堂”与北京朝廷对峙，形成一种清代二百多年从未有过的王朝危机。而他们武装割据于江、浙、皖地区的事实，又成为一道屏障，挡阻了西方人在第二次鸦片战争后从《北京条约》取得的长江流域侵略权益。产生于其间的《天朝田亩制度》，虽是一套无从实现的理想设计，却集大成地反映了出自农民的追求公平的愿望。中国历史的近代化过程开始之际，太平天国成为中国农民战争史上的一个高峰，然而，当新的生产方式还没有出现的时候，与自然经济相连的个体农民不可能依靠自己的力量走出延续了千年的旧轨。虽然后期太平天国颁布过《资政新篇》，其中包含着若干从西方搬来的资本主义事物，但是它们与农民战争之间还隔着许多历史环节，这些历史环节在当时的中国还没有产生。因此，与《天朝田亩制度》相比，《资政新篇》对多数农民来说无疑是陌生的，外在的，由此造成的局囿限制，又会使他们被历史惯性所牵引，沿着改朝换代的旧路回到旧轨。这些内在的弱点孵生了太平天国事业在极盛之后的分裂、腐化和涣散，并导致这一场达到了高峰的农民战争最后的失败。

但农民战争的大潮过地之后，中国社会在冲击下所发生的变化已经成为一种铸入了历史的东西，并直接影响了后来的新陈代谢。第一，由于农民战争的扫**，太平天国区域内“业主”的出逃和地主经济的萎缩曾经是普遍的现象。因此而发生的地权转移会使一部分土地流向农民。同时，内战之后人口锐减，土地荒芜，旧有的地界已不可辨认。在这种情况下，外地客民通过应募开垦而获得土地是那个时候江、浙、皖农村多见的事实，以至“有主之业，百不获一，侵占之产，十居其九”。[4]这个社会过程会产生相当数量的自耕农。在西方资本主义经济首先开始浸润的江南地区，这些增多的自耕农面对的已并不全然是旧时的自然经济了，他们的生产和消费会更多地与市场和商品发生联系。这一变化，为民族资本主义的发生和发展准备了不可缺少的物质前提。第二，在太平天国起义中，激烈的社会矛盾和阶级矛盾集中表现为反满反清。于是，自天地会以来的种族意识通过农民战争而广泛的传播于社会。作为一种思想前导，它又启迪了后来的资产阶级革命党人。三十年以后，以“驱除鞑虏，恢复中华”为纲领的兴中会，在这一点上无疑正是太平天国事业的后继者。而太平天国以“天父天兄之教”造成的冲击，又从反面促成了内战之后东南地区绵延不绝的反洋教的教案。第三，由于农民战争的猛烈搅动，旧有的制度和规序不能不发生倾斜和嬗变。其中最引人瞩目的是经世之学哺育出来的士人群体在内战中崛起于百战艰难，形成了一种不同于上一代官僚群体的政治力量。他们手握重兵而广据地域的事实形成于扑灭太平天国的过程之中，但当兵燹既过以后，这种既成的局面却不仅增大了汉族官僚势力在封建统治中的比重，而且助长了地方政权相对于中央统治的自主倾向。这些人多由内战起家，然而在当日的当权派里，他们又正是最切近时势的一部分担当世运者。英法联军在第二次鸦片战争时期**北京所造成的震击，以及此后西人逆江而上，与他们直面交逢于长江中下游，都使他们因此而不可回避地由审视、对比而先识“三千年未有之变局”，于是，作为逼迫下的一种回应，从这些人中产生了第一批效法西方“坚船利炮”，以“练兵制器”寻求自强，而在后来的历史叙述中被称为洋务派的人物群。洋务派接受一部分西方事物，立足点本在取彼之长，以新卫旧，但他们在这种取新卫旧过程里所创设的近代工业、新式学堂和翻译机构却直接或间接地引入了新的生产力以及来自西方的自然科学与社会思想。这些东西在数量上的积累和发酵则又会突破作始者的预想，侵蚀和绽裂旧的传统的制度思想，引发出新的生产方式和经济关系，并催生出新的思想力量和政治力量。而后才有了比较完整意义上的中国社会近代化变迁的历史过程。

与这种近代化过程一路相伴而来，并常以其震**一时而引人注目的，是连绵不绝的思想运动和政治运动。从十九世纪七十年代开始出现的早期改良主义思潮到甲午战争以后的维新变法思潮，一脉相承而又日趋急切地提出了经济、政治、教育、文化的多方面改革主张。这些主张多取自于欧西社会的现存制度，与洋务派的自强新政相比，更自觉也更昭彰地表现了对于传统社会在制度一面的立异和取用西法的要求，其中最富时代意义的是以君主立宪政体代替君主专制政体的议论。在十九世纪九十年代日逼日亟的民族危局中，这种变法潮流又明显地促生了近代民族主义意识：“大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，其势相迫，非可阏制，变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权操诸人，束缚之，驰骤之，呜呼，则非吾之所敢言矣。”[5]这种民族主义与近代化的同一，决定了为救亡而图改革成为这一潮流的历史内容。一八九八年，在列强各某瓜分，眈眈环伺之下，维新变法急近地从思想运动转变为一场政治运动。在短短的一百零三天里，维新人物酝酿多年的主张和议论通过皇帝的诏书而成为涉及政治、经济、教育、军事的种种除旧布新措置，古老的中国因之而出现了一种由思想造成的变化。以自上而下的改革来实现变法以图自强，反映了借助君权以成捷径的取向。但除旧布新所包含的社会内容，及其激烈进取和锋芒锐利却不会不触痛与旧制度依连的各色社会群体，并唤起仇恨和回击。比之变法一面的没有社会根基，后者既拥有权力，又有得自传统的社会附着力，因此，一时有声有色的维新运动在西太后反手一掌之下即被捺入血泊之中，一夜之间，诏书尽成废纸。维新变法的失败，说明了变法虽是内争，却从一开始即以流血断头表现了其残酷性。而改良不成，又反过来重挫了人们心中对当权者有过的期望，于是，革命依次成为时代的中心。在历史的时序中，革命是对于改良的否定，但作为新陈代谢过程里两个前后衔接的环节，维新志士们以一片血诚宣述的新的政治学说和思想学说，以及呼喊救亡以惊醒国人，正是为革命的到来作了富有广度的思想准备；而他们最后的失败，又直接促成了时潮在碰壁之后转向激进，为革命的前行让出了路径。

十九世纪的最后一年（1990年），义和团群聚而成运动，轰然起于民族矛盾的激化之中。它表现了被侵略者对于侵略者郁结已久的愤怒，同时又饱含着旧式小农和手工业者因自然经济分解而蒙受的痛苦，并与百日维新失败后政局变动牵连相结。绵延四十年之久的群众性反洋教潮流因之而急遽地转向武装“灭洋”。然而，作为与旧生产方式血肉相连的小生产者，义和团汇成的大规模自发抗争又只能从他们熟悉的传统社会里找到落后的精神武器和物质武器，遂多见“传习时，令伏地焚符，诵咒，令坚合上下齿，从鼻呼吸，俄而口吐白沫，呼曰‘神降矣’，则跃起操刀而舞。”[6]其间内含的这种矛盾，既显示了他们集群而起的精神凭藉之所在；也导致了他们在八国联军火炮快枪面前的最终溃散。于是，二十世纪的最初一年（1901年），在帝国主义的武力勒逼下产生了《辛丑条约》。这一条约包含着前所未有的侵略性和露骨的管制性，它所带来的变化，是中国“已经达到了一个国家的极少属性的地步了”。[7]东交民巷使馆区里的大炮逼视着紫禁城，使满清王朝在当日的时论中已经成为“洋人的朝廷”了。时局的亟变，使排满成为救亡的另一种理由。岌岌乎正在高涨的共和革命，因之而迅速地成为翻天覆地的涛涛巨川。

自从一九〇五年孙中山领导的同盟会成立之后，先前分散的革命团体便在“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权“的宗旨下集合为那个时候的革命党。从这一宗旨中演绎出来的民族主义、民权主义、民生主义，后来成为更有影响的社会思想。在君主制度延续了两千多年以后，革命派向四万万中国人着力传播了民主共和的理想，并为实现这一理想而策动了前仆后继的武装起义，其间喋血断头，慷慨赴死者屡见累出。比之维新派借助君权以行改革的意愿，革命派出全力倾覆帝制的努力昭示了彼此的分异。因此，两者之间曾有过旷日持久的论辩和交锋。这种论辩和交锋同属变法以救危亡一路，而又表现了各自取法的并不一样。当民族矛盾和社会矛盾已经把革命推上前来的时候，维新派与之异途，并因之而倡“保皇”以阻革命，不能不在开新守旧之外，又表现出开新一方自身的矛盾。但另一方面，与革命派武装反清磅礴进行的同时，由维新派脱胎而来的立宪派，又在晚清最后十年接连地掀起了抵制美货运动、召开国会请愿运动、收回利权运动和保路运动。由此形成的起伏政潮大大地激化了本已日趋尖锐的社会矛盾，并使立宪派离朝廷越走越远。他们不同于革命，却与那个时候下层社会南北群起的民变一样，在实际上为随后到来的武装革命猛烈一击挖空了墙脚。这种来自异途的不自觉呼应，正说明了革命一旦成为时代的中心之后，其制约和影响是不以人的意志为转移的。于是，一九一一年武昌起义之后，中国最后一个王朝在短时间内就分崩离析地倒坍了。随后产生的中华民国和具有宪法性质的临时约法，截断了秦始皇以来以一姓家天下的历史。比照后来的“洪宪帝制”和“宣统复辟”的旋起旋灭，革命派所倡导的“敢有帝制自为者天下共击之”从此成为一种时代意识。民国与帝国在硝烟和呼喊中的嬗递，代表了十九世纪中叶以来中国社会近代化变迁的一个高峰。这一嬗递所带来的最初一系列政令曾用心地描画了近代中国发展以走向“新纪元”的前景，显示了共和不同于王朝的面目。作为一场革命，它又在推行新制，革除旧俗的过程中实行过剪辫、禁赌、废跪拜、改称谓、禁缠足、易服饰、倡女权、禁鸦片等等措置，多方面地促成了中国社会的移风易俗。由此产生的种种变化，曾直观地唤起了历经劫难的中国人在革故鼎新之后的满腔希望。

从一八四〇年到一九一一年，中国社会在七十年里迭连出现过西方宗教影响下的农民战争高峰、回应西潮冲击的洋务新政、救亡图存的维新变法和以民族主义、民权主义和民生主义为理想的共和革命。不同的社会群体和政治派别前后相接地在同一个空间里登场，但又来也匆匆，去也匆匆。他们的替换和赓续，形成了从古代到近代的新陈代谢。这种新陈代谢以外患为导因，又以移接西方的文化和制度为内容。前者的咄咄迫来和后者的起而回应，使这个过程不能不历史地倚重上层建筑的变革。而在同一时间里，经济基础的变化却不可能由意志而催速，它所呈现的大部分仍是旧日的景观，比之上层建筑沤浪相逐的急速代谢，恰恰成为一种鲜明的对照。两者的严重脱节，曾是近代中国社会变迁特有的历史现象，所以，新陈代谢的急遽性，又会包含着新陈代谢的不成熟性和脆弱性。急遽性与不成熟性、脆弱性的共存，正曲折地反映了经济基础和社会基础对上层建筑的制约。由此形成的矛盾，使武昌起义胜利之后建立的中华民国临时政府一边推到了皇帝，一边却直面着盘根错节于旧经济土壤的庞大社会力量。这种力量不仅表现为政治和军事，而且表现为传统和惯性；它们不仅与革命对峙，而且渗入了革命内部。这是一种单靠政治变革不能消灭的力量，但这种力量的存在则不会不抵拒上层建筑的变革。在皇帝倒台之后，它们与列强一起选择了来自旧王朝而能守护秩序的袁世凯，于是，曾经取得过政权的革命党人很快又被逼下台来。随后，在旧社会的地基上开始了北洋军阀对中国的统治。革命党人后来反思说：“同盟会未尝深植其基础于民众，民众所接受者，仅三民主义中之狭隘的民族主义耳。正惟‘排满’二字之口号，极简明切要，易于普遍全国，而弱点亦在于此。民众以为清室退位，即天下事大定，所谓‘民国共和’则取得从来未有之名义而已。至其实质如何，都非所问。”[8]多数民众对于民主共和的隔膜，同样折射了自然经济孕育出来的社会心理。而“未尝深植其基础于民众”的辛亥革命，其单薄的道理和这种道理聚成的“都非所问”的势力，则不能不在旧社会厚蓄久积的压力下归于失败。此后相继出现的二次革命、护国战争和护法运动，虽然继续显示了民主共和的不屈不挠和再接再厉，但就其影响和声势而言，终究不过是一场革命留下的潺潺余波罢了。

辛亥革命的失败，曾使中国社会陷入一种山重水复疑无路的困境。时论譬为“以短筏孤舟驾于绝横流之中，粮糈俱绝，风雨四至”[9]，写照了内乱与外患交迫下的情状。这种迷惘反映了革命的理想与现实之间的落差，以及身在落差之下，中国社会普遍的彷徨和苦闷。然而，行将到来的时代巨变，又会带来新的震**，唤起新的希望。

民主·科学·启蒙

在“晚清时代，国之现象，亦惫甚矣，然人心勃勃，犹有莫大之希望，立宪党曰：吾国立宪，则强盛可立致；革命党曰：吾国革命而易共和，则法美不足言”[10]之后，北洋军阀统治下的黑暗政局和乱世众生相，对于身历其境的那一代人不仅是一种比较，而且是引发深思的题目。这种深思催生了比上一代更激进的以民主主义为取向的知识群。

一九一五年九月，陈独秀创办《青年》（自第二卷起改名为《新青年》）杂志，在思想的**久已沉寂的舆论界首先标张了民主（人权）与科学并重的宗旨。前者是指与专制对立的独立、自由、平等精神；后者是指与文化蒙昧对立的理性精神。以前者为立场，则“等一人也，绝无奴隶他人之权利，亦无以奴隶自处之义务。”以后者为立场，则“诳人之事，虽祖宗之所留，圣贤之所教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也！”[11]稍后，胡适、刘半农、易白沙、鲁迅、钱玄同、李大钊、高一涵、吴虞、沈尹默、周作人等先后在同一个宗旨下汇聚于《新青年》，以前所未有的猛烈性和彻底性全面地抨击了以儒学为代表的旧文化。由此开始的新文化运动给当时和后来的中国都留下了深刻的印象，但其勃然以兴却不是一朝一夕的结果。

从上个世纪四十年代以后，“万国梯航成创局”。中国人因此而备受劫难，也因此而走向世界。在这个过程中出现的西学东渐，使一代一代的人们看到了与传统旧学不同的东西。它们与中国人的相遇，以强与弱之间的比较催生了先进与落后的比较。这种比较与痛苦的民族矛盾舛结在一起，逼使每一代开眼看世界的忧时之士在抵御侵逼的同时又不能不以彼律己，省察自身。于是而有历时久远的古今中西之争和每一代人择取西学的不同命题。四十年代，最先开眼开世界的一代人先发“师夷长技以制夷”的议论，显示了一个民族久睡初醒之后的憬悟。随后出现于六十年代的以自强为旨义的洋务派着意于“中学为体，西学为用”，在择取与限制的同一中表现了开新与守旧的倚存和矛盾。七十年代开始露头的早期改良派和后来的维新派们醉心的是“君民共主”；九十年代革命派们效法的是“民主共和”。七十多年之间，这些命题的先后变换反映了中国人对西学的认识由器物而及法度，由技术而及政治的深化。但是，由不同的择取所产生的不同命题，虽然在其先后演变中显出了历史演化，但他们所对应的都是西方文明中与之的相对应层面。相形之下，后期的新文化运动则在民主和科学的命题下对西方近代文明做了一种总体概括。比照器物和制度的直观具体性，民主和科学体现的是抽象之后所获得的一种形而上。因此，他们不仅能够包含器物和制度，而且可以成为当日用以评判一切社会现象的近代化尺度。陈独秀在《敬告青年》一文中“谨陈六义”，提出：“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”[12]，正是在古今中西的对待中用这一尺度做了多面的评判和取舍。其后，新文化运动由评判取舍而攮及礼教、文体、文学、家族制度、偶像崇拜，不可阻遏地戳到了旧文化和旧传统的一切方面。“要拥护那德先生（Democracy，民主），便不得不反对孔教，立法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生（Sce，科学），便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[13]七十年之间，这是一个越来越急迫的过程；一个在既把西方整体化，也把中国整体化中越来越自觉于否定自身的过程。因此，比之过去引入西方器物和制度所带来的反应与变化，民主和科学广袤的涵盖性决定了他们的传播必然会成为西学东渐以来最深地造成了精神震动的，以文化冲突为内容的启蒙运动。

就中学（旧学）和西学（新学）所代表的不同时代内容而言，西学东渐过程中所产生的每一个命题都曾间接或直接地带来过具有启蒙意义的影响。但启蒙成为一种自觉的怀抱则开始于维新运动。谭嗣同以一腔愤痛发为激越呼号的“冲决罗网”，严复冷静而富有理致的众多译述与比较中西之论，梁启超在亡命日本期间孜孜矻矻阐发的“新民”说，都是意在抉破其心目中的国人的蒙昧，以新学牗启一世的力作。然而，当维新运动在多难时势的催逼下走向戊戌变法的时候，“君民共主”以及由此派生出来的政治改革不能不比启蒙更突出地成为吸引多数人的东西。而改革在达到高峰后迅速失败，则又使启蒙在政局的动**中难以获得呼应。随后，革命替代改良成为时代的中心，在它所带来的连串武装起义里，排满共和的呼啸与枪炮交作，其巨大的声响不会不淹没星散的启蒙议论。这种矛盾并不是那一代志在救国的人们主观选择的结果，然而由此造成的实际态势却不能不使社会启蒙的进趋在形势禁中迟缓于政治革命。但是，从另一面而言，一场搅动八方的政治革命必然又必然会以空前的社会穿透力传播着启蒙这场政治革命的那些思想，并为后起的启蒙拓开另一重意境。同时，革命进程的的起落成败，又在以自己留下问题助成新的思考的起点。继起于辛亥革命四年后的新文化运动之所以从一开始就倾力于以社会启蒙为己任，其直接的历史出发点，正是有见于这种由前一段历史留下的，社会意识和社会心理与政治革命和政治变革之间的疏离：“今之所谓共和、所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。”然而，“立宪政治而不出多数国民之自觉、多数国民之自动，惟日仰望善良政府、贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。”于是，新文化运动便亟切地成为一种唤起“吾人最后之觉悟”的运动。[14]这个过程承续了上个世纪以来先行的启蒙思潮，前一代人从西方介绍过来的进化论、民约论、自由、平等、博爱之说，以及他们曾经最早发抉而又浅尝辄止的“诗界革命”、“新文体”、“崇白话废文言”、“欲新一国之民不可不先新一国之小说”[15]等等主张，作为历史的先声和积累都为后来者所吸纳。然而，比之刚刚从士大夫转变过来的上一代仁人志士，新文化运动中的众多群体已经代表着万千出自国内外近代学校的另一辈知识分子了。两代人之间，淀积着中国社会二十年新陈代谢留下的沧桑巨变和包含苦酸的反思内容。所以，作为社会启蒙的大海潮音，新文化运动从一开始就以前所未有的规模和力度表现了远远超迈前人的反传统的彻底性、激烈性和亟迫性。期“以人为之力，冀其迅速蜕演，虽冒毁圣非法之名，亦所不恤矣。”[16]两千多年一直被敬仰的儒学，即使在变法和革命掀动天下的时候也很少有人敢于摘疵非议，这个时候却被当作残骸枯骨，第一次在备受猛击中变成了中国人集中批判的目标。它所造成的震动和影响以及它所带来的极端性和单线性，都反映了比辛亥革命斩绝君统更深一层的社会观念变化。

反孔成为新文化运动的一个主题，就其与现实相应的一面来说，正是对于革命以后旧潮回澜，寄复古于尊孔的直接反击。时人记叙说：“民国三四年的时候，复古主义披靡一世，什么忠孝节义，什么八德的建议案，连篇累牍的披露出来，到后来便有帝制的结果。可见这种顽固的思想，与恶浊的政治往往相因而至。”[17]旧文化和旧政治之间的这种对举被时人直接地和表面化地看成感应和因果。所以，“提倡孔教必掊共和”，“信仰共和必排孔教”[18]非常简捷地被新文化运动中的人们当做一种共识：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。”[19]在后来的历史叙述中，这种思想文化上的激烈反孔便直观地被看成了辛亥革命所代表的政治潮流在民国以后的延伸、补足和深化。但是，反孔成为新文化运动的一个主题，其更自觉的意识而言，还在于它以中西文化的比较和观照揭示出古今之间的深刻对立：“现代生活，以经济为命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”“而吾国自古相传之道德政治，胥反乎是。儒者三纲之说，为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无浊立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。”[20]今与古的对立，正是出自西方的民主自由、天赋人权思想与中国传统礼教的对立。这种比较，写出了二十世纪初期中国思想潮流里新旧纠结之所在，同时也表现了西方思潮巨大的冲击力。比之外在的政治专制，礼教的思想影响被当作一种更内在而且更具普遍性的专制。吴虞说：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也”。[21]李大钊说：“以圣人之虚声，劫持吾人之思想自由者，吾人当知其祸，视以皇帝之权威侵害吾人之身体为尤烈。”[22]陈独秀说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；不塞不流，不止不行！”[23]他们的言论固然包含着对时政的评议，但更多的用意则在于唤起多数国民舍古趋今，以追求民主、自由、平等、独立并“自度度人”。其间的高亢常常与偏激和独断相伴随，但由此激**一时，则为二十世纪初期的中国促成了一种从未有过的思想解放潮流，以及随之而起的百家争鸣。在这个过程中，产生了整整一代深刻地影响了中国后来历史的人。

八十年历史的概略回顾，可以看到的是近代中国社会政治、经济、文化一路演变的重重曲折性和极端复杂性、扭曲性和不平衡性。社会矛盾与民族矛盾的激化以及两者的交错缠结，使中国的变革面临着其他近代国家所没有的双重内容与含义：一方面要反对外力的逼迫侵略，一方面要实现自身的近代转型；一方面要把新旧之争引入中国社会之内，一方面要维护民族的尊严与统一。这些各有内涵的走向和取向纵横盘结地交集在一起，使近代中国的变革成为中国历史上最艰巨最复杂的历史过程。置身于这个过程里的仁人志士，曾前仆后继，屡仆屡起于一路坎坷之中。毛泽东在《论人民民主专政》一文中概括论之曰：“自从一八四〇年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”[29]但从洪秀全到孙中山的七十年之间，这种向西方寻找真理的过程又始终与中国人在西方面前的一路跌仆相伴随，所以毛泽东又说：“帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老是侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天一天坏，环境迫使人们活不下去。怀疑产生了，增长了，发展了。”[30]在新文化运动合群地走向高涨之日，欧战之后正在丕变的西方世界以其思想潮和政治潮震**一世之人心，并东向为“怀疑”和寻路交夹之中的中国人带来了一种在批评西方现存社会中展示其理想和学理的学说。对于久苦强权逼扼的中国人来说，其中的人民性、人类性、学理性和公平正义都既是吸引力，也是说服力。而后是这种学理进入了中国的社会和政治，开启了一个新的历史过程。

（原稿出版之日被增删过多，收入本书时作了一些复原。）