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西方现代性之想象的心跳（第2页）

现代人驶离了当下具体的实际责任，具言之，不再负有去追求最好的自己和关心家人与邻居的责任，而是依据做梦者的个性视不同情况而定。通常不变的是对获得荣耀的渴望，以及这一命题：若要幸福得以可能，则需进行一些根本性的改变。“只要……生活将会是如此美好。”“如果我能拥有一个崭新的开始，现实生活最终会展开来。”在过去的几个世纪里，艺术家们提供了各种令人兴奋的新的可能，变换的风景将我们带往诸如阳光明媚的田野、草地上令人愉悦的野餐、潋滟的水波、鲜花、沙滩、棕榈树、温柔的微风、轻衣薄衫的妇女等，谁不想过这样的生活呢？

卢梭的新社会观基于一个想象出来的人类过往，那一时期的生活是真正“自然的”（natural）。而这与我们所知的人类历史几乎没有相似之处。意味深长的是，产生了广泛影响的《论不平等的起源》（Distheiy）的作者在该书中开门见山地告诉他的读者，自己对过去的“调查不应被视为历史真相，而只不过是假定的、有条件的推理”。这就好像承认人类实际的过往并不支持他对人性的假设。他写道：“为此让我们先暂且撇开一切事实，因为他们与问题无关。”[6]卢梭根据由他的想象所构建的过往邀请其读者改变他们的人生观与社会观，而对历史精确性的要求并不妨碍他这么做。人类经验中令人不安的事实也许会与诱人的可能性发生抵触，但完全可以对其置之不理。

卢梭远远地回避现存世界，这一点弥漫于他所有的作品中。早在《论科学与艺术》（FirstDiscourse）中，他就抨击“邪恶而虚伪的一致性”迫使人陷入“永恒的束缚”之中。社会无处不在地压迫人的自然性。“礼节不断地强迫我们，风气又不断地命令着我们；我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性”[7]。这些言语与卢梭在自传体作品《一个孤独漫步者的遐想》（TheReveriesoftheSolitaryWalker）中无处不在表达的主题并无二致。“我从未真正属于世俗社会，那里到处都是令人厌烦的责任与义务”[8]。个体只有从束缚中解放出来，幸福才得以可能。他描写了自己在青年时一段短暂的幸福时期：“我完全自由，而且比自由更好，因为我只听从我的爱好，做我愿做的事情。”他愉快地记得“此时我才是真正完整的我，不受干扰，没有阻碍，才可以理直气壮地说我曾真正生活过。”[9]“不受干扰”（unmixed）、毫无羁绊，这在人们所知的行为世界里绝不可能，因此卢梭制造了幸福与现存现实之间可能会有的最尖锐的对立。

卢梭梦想的新社会无从获得它的凝聚力，而凝聚力要公民通过艰难而持久的道德努力以及自我规训才能获得。那是古代的人性观，却遭到完全错误的理解。一旦社会清除了各种传统结构，在平等的基础上得以重建，那么卢梭预设的政治秩序将是人的真实本性的自然流露。于是，放纵不羁、畅行无阻的本性将会接着塑造社会，就像它曾构成了幸福而原始的自然状态一样。它会赋予民众一个共同目的，即“公意”。真正的民主统治与宪政主义的法律约束格格不入。公意作为本性的自然力，只有在无拘无束的自由中才能显明正身。

在进一步探讨现代的白日梦情结之前，应当加以强调的是人类通常会试图在想象中寻找慰藉。要做到持续不断地处理生活压力与责任并不容易，人们有必要休息，也需要有休息时间。比如放眼窗外，遐想即将与一位特殊的朋友共同进餐，工作时抽些时间喝点东西，在日常生活中放些小假。不过紧接着我们得重拾职责，重焕活力与元气投入工作。不过到了18、19世纪，很多人不再把逃离当下当作一种短暂停歇，而是常伴在他们的日常生活中。白日梦在人们判断实际生存时逐渐占据了优势。

我们可以从一切艺术形式中去研究现代人对事物本身不断加深的厌恶与渴望彻底解救之情。现代道德想象动态的一个最佳文学例证是古斯塔夫·福楼拜的《包法利夫人》（MadameBovary）（1857）。福楼拜讲述了一个漂亮的年轻妇女——艾玛的故事。她嫁给了一位名叫查尔斯的医生，生活在法国东北部的一个小镇里。她长期阅读浪漫小说，形成了爱幻想的性格。查尔斯并非小说里描绘的那种时髦男子，不过她还是追求他并自愿嫁给了他。他很爱她，为她倾心尽力。

不过，艾玛自一开始就感觉到她的婚姻生活并不能满足她最深处的渴望。查尔斯千方百计试图让她高兴。他为人踏实稳重，镇上居民都喜欢他，这些都是事实。但她却觉得他沉闷乏味、缺乏想象力、故作深沉。他只是勉强吃力地通过了医学考试，行医十分小心谨慎，生怕害死病人。与头脑里充溢的梦想相比，她和查尔斯的生活大体上逐渐令她失望：他沉闷迂腐的生活重重围困着她；他和当地的乡巴佬冒犯了她美好的情感。生活竟可以如此不同！很快她就想“遇上别的男人”。她想象着修道院老同学的丈夫们会是怎样。为什么查尔斯会如此逊色呢？他“也许可以非常漂亮，聪明，高人一等，引人注目，就像她在修道院的老同学的那些丈夫一样”。当她跟着查尔斯困在乡村小镇里时，她们肯定在过着快活的日子。“住在城里，有热闹的街道，喧哗的剧场，灯火辉煌的舞会，她们过着喜笑颜开、心花怒放的生活。可是她呢，生活凄凉得有如天窗朝北的顶楼，而烦闷却是一只默默无言的蜘蛛，正在她内心各个黑暗的角落里结网。”[10]

艾玛身上体现的道德想象正以某种形式渗入西方文化。就如福楼拜小说里所描述的，“她周围的一切，沉闷的田野、愚蠢的小市民、生活的庸俗，在她看来，是世界上的异常现象，是她不幸陷入的特殊环境，而在这之外，展现的却是一望无际、辽阔无边、充满着幸福、洋溢着热情的世界。”在她的想象里，以巴黎为代表的外面世界对她而言是“庄严崇高的”——一个“外交官的世界”“闪亮的镶木地板”“镶满镜子的沙龙”“无穷的迷人风味”“带腰垫的礼裙”等。[11]

艾玛白日梦做得越多，她在查尔斯出现时就越暗自失望；越想逃离，现实生活就越令她生厌；越是与周围格格不入，就越需要逃跑。正因为她希望得到臻于至善的满足，不完美的现状就使她痛苦不堪。即便是查尔斯亲密的善意也让她难以忍受。在她看来，他自以为是地讨她高兴是“一种愚蠢的侮辱”，“难道他不是一切幸福的障碍，一切苦难的根源，像一根复复杂杂的皮带上的尖扣针一样，从四面八方把她紧紧扣在他的身上？”艾玛对生命的感悟与无数现代人一样：“她既想死，又想去巴黎。”[12]

在此没有必要概述小说其余部分。艾玛转向其他男人寻求满足。新的痛苦最终将她和家人一道推向灾难。现在需要重点留意的是她个性中一个特别的维度。与早期西方人的个性倾向相反，艾玛并未真正有过适度的期望，或者为任何不幸而责怪自己。她在所有地方搜寻不幸之源，唯独将自身排除在外。她的情人罗多夫——一个当地财主，比后来的她还要精于算计和愤世嫉俗。他直抒对社会的怨恨，也表达了她与无数其他现代人同样的感情。他对艾玛说：“这伙小人的合谋难道不使你反感？难道有哪一种感情不受到他们指责？最高尚的本性，最纯洁的同情，都要受到迫害、污蔑，而且，只要一对可怜的有情人碰到一起，小人们就要组织一切力量，不许他们团聚。”[13]

那么艾玛的不幸就该怪她自己吗？或者说她只是一个拙劣婚姻和压抑社会的受害者？我们没必要判定她自身过失的多寡，来认识她的道德想象倾向本是为了追求人类最美好的生活却不过是个障碍。即便假定她不管自己和社会原先的判断，发现自己的婚姻丝毫不能如意——这并非不可能，同时假定社会环境乏善可陈或更为糟糕，这些因素本身并不能充分解释她与日俱增的沮丧情绪。最终，她的性格和相应的想象倾向事实上必然使其走向绝望。她既不愿意接受和应对失望，也不在自己所选择的社会环境里抓住可以获得幸福的机会，而只有在满足荣耀之路上没有任何阻碍的生活里才能感到满意。她一面梦想永恒的喜悦，却一面拒绝面对身边的存在。现实生活打败的正是她渴望得到满足的本性。不管她个人实际环境有多好，现实生活都是有限度的，不会对那些不顾界限的梦想敞开大门。

将美好新世界的现代梦想和愤世嫉俗与痛苦联系起来貌似有些牵强和矛盾，不过从我们目前考察的道德想象的动态看来，这些似乎对立的因素之间的互动是一体的。一方面，现代人利用想象空前地回避切近的、艰难而痛苦的道德责任与义务。他总是以完全不同而又简单得多的方式去梦想幸福。他想要一种生活，能满足他所有被禁锢的欲望。只要沉溺于梦想，他就充满希望，极其兴奋，备受鼓舞。但当他觉得生活的阴暗面似乎总是无处不在时，他就对幸福感到绝望。痛苦和悲观就折磨着他。

我们应把这两种情绪互相联系起来，这并不矛盾或令人费解。与此相反，它们不可分离，一体两面地体现着现代人格。这种人格在欢欣鼓舞与暗淡沮丧之间变动，其缘由完全可以理解。有时高涨，有时低落，很少居于中间，摆动更趋剧烈。因为每一次浪漫的——乌托邦式的梦想遨游都加深了他对本来世界的怨恨，而真实世界越显得令人失望，他就越想逃离，越想得到梦想的慰藉。这种人格分裂，并不是指毫不相干、显著相异的方向之间的截然分开，而是指在互为前提与条件的对比情绪之间来回波动。

现代西方人把自己变成躁狂抑郁症患者——这一词汇在此指人文—哲学意义上的，在一定程度上是为了反对那种把个人贬低为不能控制自身力量的产物的心理主义。精神异常经常被假定为由生理或者外在原因所引起，并因此要采取相应的治疗措施。仔细观察便知：躁狂抑郁症患者的性情是由自身造成的，不能否认它有转变成所谓精神病的可能。

要想弄清这种性情是如何形成的，这些问题会有所帮助：谁是愤世嫉俗者——那些讥讽生活和怀疑所有其他人动机不当的人？谁是幻想不断破灭、大失所望的梦想者——那些在为自己珍贵的渴望受到挫折而深深嫉恨所有其他人和其他生活的人？浪漫想象所制造的人为喜悦必然会带来无情的怨恨。卢梭便常常如此。他在兴奋狂喜与突发妄想之间来回交替。拥有相似性情的人也许会泪水连连地同情他的遭遇，正如他一代复一代的读者一样。但从西方旧的道德与审美情感的观点看来，他的不幸很大程度上是咎由自取，甚至是罪有应得。

欧文·白璧德——一位卢梭以及低端浪漫主义形式的伟大批评者，详细评论了浪漫主义者，他们有时陷入深深的忧郁与绝望之中，有些时候却又显出极度相反的欣喜若狂。他写道：

“当浪漫主义者一方面发现他的快乐理想只导致实际的不幸时，他并不责备自己的理想。他只是认为世界不配像他这样结构如此精美的人来居住，所以就从这个世界中退出，以自己的悲哀包裹自己，一如穿上了一件披风。既然他渴望的最大快乐逃避了他，他至少要得到最大的悲哀。这种悲哀绝不是他失败的面具，而是等同于他精神上的伟大。”[14]

不幸的是，躁狂抑郁症患者的情绪波动意味着痛苦并不只是为那些爱好艺术的美好灵魂准备的。它们已经成为一种新文化的标志，引发包括政治意识形态在内的新观念。人们不必到远处寻找政治中躁狂抑郁性情的典范。卢梭自己就树立了模式。他的政治思想中包含的躁狂与空想，在释放人的真实本性和改变生活的构想中显露无疑。他的名言“人生而自由”暗示着一个光荣的新型社会的可能，但紧接的“无往不在枷锁之中[15]”，这句关于人类当前困境的宣言又表达了他意识观念中抑郁的一面。

卢梭确信自己的心灵是纯洁的，他说服自己相信只有阴谋论才能解释自身不停遭受的痛苦。他如此描述自己：尽管他是最完善的人，却被“其余所有人驱逐”。这种偏执妄想在后来的艾玛、罗多夫和其他许多人身上体现得更为明显。他如此描述自己的同类：“他们以无所不用其极的仇恨去探索怎样才能最残酷地折磨我这颗多愁善感的心”。[16]他的自我主义没有止境。他反对无情、不合人意的世界，一如艾玛·包法利对社会禁锢的抵抗。

在法国大革命中，躁狂、空想的情绪在未来社会的图景——“自由，平等，博爱”里得到宣示。沮丧情绪与其他事物一道抓住法国传统社会的肮脏压迫不放。因为王室贵族密谋对付被压迫者，因此必须把他们送上断头台。

在20世纪，其他梦想者激发追随者们去幻想无阶级和无国别的社会，在那里人类终将会完全自由地发挥出全部潜能。枯燥、机械、例行的苦闷工作将会被克服。但是与暗淡沮丧的现在相比，那个美好的未来反而会更加充满剥削、贪婪、残酷的竞争、苦难和逃离。资本主义社会如此令人憎恶，以致于无可避免地要发生革命。反对自由的阴谋者们是那些掌握了生产资料的资产阶级。无须多言，实现梦想必须经历苦痛。创造如此伟大的事物必然要经受分娩式的阵痛。对待反抗者必须无情。“不摔鸡蛋，何来煎蛋”。偏执妄想构成了躁狂抑郁态势不可分割的一部分，它所发现的敌人不只包括资本家。在斯大林看来，所有地方都有人民的敌人。从不对反革命放松警惕意味着数百万人的死亡，有的被送往古拉格群岛的劳动集中营，有的则死于有意造成的饥荒。躁狂抑郁式意识形态运动的激励图景全都以仁慈地关切被压迫者为典型，但实际结果几乎都是难以置信的残暴。

纳粹主义拒绝卢梭和马克思的平等主义预设，但它遵循着同样的躁狂抑郁模式，从现状中寻找自身的彻底解放。它的激励图景是一个巨大的白日梦——千年帝国，雅利安人的未来帝国。雅利安人将激发一个民族的复兴，恢复种族的纯洁性并统治低等民族。但实际状况却完全不同，十足地令人沮丧。日耳曼德国的民族和文化处处遭到污染。这就是纳粹版的邪恶阴谋论：在所有任性堕落的背后是一个低等却诡计多端的外来种族（alienrace）。偏执妄想再一次片刻不停地肃清了敌人。

我们可以详细说明现代道德想象动态是如何影响了现代西方社会的各个方面的。现代人在道德、知识、审美、宗教和政治面貌中清楚地表明了自己的“分裂”人格。很多时候这会被残存的古老态度与信仰稍微遮掩或者调和，但最终还是会和旧的古典或基督教观念中的“人”不相一致，也与任何对人类状况的类似理解格格不入。

西方人并没有从这些大量的例证——即便是20世纪巨大的人为灾难——包括两次世界大战和无数人的灭绝中吸取多少教训，而那些灾难显示它们与正在讨论的道德想象倾向之间有本质上的联系。为防止未来再出现这些祸患，西方人的典型举措是积极拥护对人“权”和“永远不再……”之类运动的肯定，但却远未注意去挖掘造成非人道与痛苦的深层次原因。无法面对令人不安的事实既表明了一种顽固与任性，又凸显出道德想象式的逃避主义。西方社会仍被这种性情所深深吸引。很多人继续将心怀抱负之人以及宣称对重塑人类生存怀有美好愿景的人视为道德优越者，不过今天常常宣扬的是我们已经进入了一个更重视现实与节制，正在超越意识形态的伟大时代。不少知识分子断言思想冲突终将消失，因为人类终于发现了一种所有人都很快会认可其优越性与救世力量的社会政治存在形式：民主。我们在此并不需要特殊的洞察力去识别这种意识形态——姑且称之为民主至上论（democratism）——它是又一种现代白日梦的表现。民主至上论在更为教条主义的形式下，完全显示出相似的模式：“假如……世界将是多么美好！”必须铲除通向民主世界的障碍，如有必要就使用武力。让所有对全人类利益不利的阴谋者滚开！

以上分析并不能得出，前现代人一定在任何方面都很卓越。古典与基督教的人生观中也有不少缺陷与盲点。一个突出的例子便是柏拉图对庸常世界的厌恶及其相应的政治理想主义，误导人们不愿致力于抓住人类生活中的实际机遇。奥古斯丁的基督教义对人的堕落和人依赖神恩的过分强调，不也同样削弱了提升人类存在的努力？

如果说，前现代人有时会避开在高深的哲学或虔诚的心灵之下伪装的具有建设性和创造性的努力，他也不会忘记道德与社会进步最顽强的障碍：人类自身向下的潜质。现代道德想象的动态显出的空想程度令人震惊，它对一个人实现自己最深爱的图景所存在的限制避之而唯恐不及，好像人通过想象中的引导就能提升自己。这种对人类经验基本事实的肆意逃避只会给个人和社会带来灾难性后果。

那些塑造我们文化的人，仍然普遍以这样那样的方式对社会和谐与个人幸福在历史上已知的前提条件置之不顾，而沉湎于逃避式想象。人在向上与向下的可能之间挣扎，因而旷日持久的自律才是个人与社会得以享受和谐美满生活的重中之重，这一观点遭到负隅顽抗。后现代主义多半都充斥着像卢梭一样想要解放的欲望。它的重点不在确定人文修养的模式，而是强调要揭露并戳穿所谓的压迫性组织，似乎只要清除阻挡欲望的障碍物就能到达有价值的存在。由于大学、娱乐、传媒和艺术仍然努力逃避着事务的道德核心，我们可能面临着新的、更为恶化的麻烦。

那么什么能改变这些呢？逃避式想象正拖住我们，不让我们去强化性格，不让我们心甘情愿地重新面对本来面目的自我与世界。正是想象将这种欺骗形式成功注入到厌倦道德的情绪中。既然正是想象在**着西方人从迫切而费心耗力的个人责任中脱离出来，那么设法对其压制就是解决之道吗？柏拉图不怎么相信想象，只信任他所说的理性。清教徒和其他反对偶像崇拜的基督徒们谴责扰乱人心的想象，偏爱纯粹的圣言。现代理性主义者建议我们只信赖理性。但是理性——不论这个称谓意味着什么，并不能在想象的真空中运作。一种关乎人类生存的潜在的想象观念在为其导航。