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近代日本的汉籍翻译及其意义（第2页）

尽管如此，他的思想中也有一些不变的东西，如家永三郎所言：“他的民族主义使他能够充分正视欧美帝国主义对亚洲侵略的事实，但是却妨碍了他看破日本的大陆进出不是为了解放亚洲诸民族，而是搭乘欧美帝国主义的便车以侵略朝鲜和中国。”331这表现在他的汉学观上，更有代表性，特色也更加鲜明。他的汉学观如上述其简历中所见，“复兴汉学”是他毕业于帝国大学汉学科之后，作为一个“以汉学为专业”自认的“新汉学者”常常论及的话题。在《和译汉文丛书》出版之前，最能够从整体上代表其汉学观的是《汉学复兴之机》（1896年）和《汉学的复活》（1909年）。简言之，其汉学观可以概括为以下两点。

第一，汉学与日本思想文化的历史联系。如前所述，《汉籍国字解全书绪言》中将汉学教育在日本的重要性比喻为欧洲与希腊罗马的关系，田冈岭云早在《汉学复兴之机》中就说过：“汉学在吾国思想上的关系，犹如拉丁希腊之古学之于西欧诸国。吾国民之思想文物等，如果追溯其渊源滥觞，无不归本于此，斯学之灭即吾国民思想文物之源流枯竭。欲培养根基使枝叶繁盛，吾国民最先应修汉学自不待言。”341这一点在《汉学的复活》中没有变，他说：“汉学虽非我邦所固有，然其传来甚远，且其浸透人心甚深，殆成我国民性情之血肉，政治、文艺、语言、思想、风俗、习惯等我邦从来一切的文化，其基础之大半无不在此。故我邦如全然舍弃汉学，几乎与自弃其历史相当，其妄自不待言。”351而这方面说得最传神、最直率的，还是他的《和

译汉籍丛书》第一册《和译老子·和译庄子》的序言《关于老庄的和译》，这篇文章相当于该丛书的总序。该文开篇便单刀直入地说：

看看你所住的家、所穿的衣服、所使用的的茶碗、器皿、筷子，看看你桌子上的笔墨纸砚、所读所写的文字，能说哪一样不是受中国文明的影响的吗?

你不戴卷发，头发剪短，然而不可忘记头发下所掩盖的头脑的细胞中，遗传而潜在着祖祖辈辈千年相传而浸透到骨髓的汉学思想。如同在你的皮肉之间，即便你不曾自觉，也流淌着先辈的血液一样，你思想的根基中也继承着祖先的思想。如同你的眉目与祖先相像一样，你思想的底流也传承着祖先的思想。而祖先的思想不就是受中国文明陶冶而成的吗?

排除中国的文明，日本过去的文明乃真空也。除去中国的思想，日本过去的思想乃一无所有。在当今的明治时代，之所以能够急促地消化吸收西洋的文明思想，是因为我们已经有从中国的文明思想的知识上的素质。现在人们不得不急趋于西洋的学术，也可谓有其必然之处。然西学之新输入，在其大要已备之今日，反顾我国文明之根底、追溯我国思想的渊源，对汉学进行温故的研究，对我国人而言也终究是不可废之事。所摘引的这些关于汉学在日本思想文化史上的基础性地位的长篇论说，对作为以汉学为志业者而言，这些可以说是其立身之本。他对汉学所代表的中国传统文明的“敬意”，实际上是基于其对日本文化的形成和未来发展的功能与需要之上的。

第二，复兴汉学目的在于使日本成为“世界文明的大成者”。在《汉学复兴之机》中田冈岭云也清醒地认识到日本文化的主体性问题，研究吸收中国文化当然是为了能够化为日本的养料而使自身壮大，是为了挺立日本文化的主体性。他说：“本来我们之所以学习其他的思想文化，在于以此壮大自我，而不是将自己转化成学习的对象，而只是在于将他转化而为我所用。因此先要挺立我之所以为我者，我既立，才能取他山之石以补我所需。”L371这虽然是针对西欧文物而言，汉学似乎已经被视为日本文化的一部分，但是仔细琢磨，汉学毕竟非日本所固有，因此严格地说，汉学对日本文化而言也终究不过是“他者”。从世界发展的大势看，他认为东西洋文明各有长短，只有打成一片，一同“投入同化的洪炉，加以熔铸，才能完成世界文明”138I。谁能担此大任呢?“中国为东洋文明的代表，但其自身泥古不化、墨守成规，难以担此大任。而今日世界最能同化中国的思想的，莫如我日本；且在东洋最能同化西欧之思想的，亦莫若我日本。既然如此，担当此世界文明大成之任的，除了吾国民还有谁能为之?”1391田冈岭云不仅看到中国文明中形而上学方面蔚然可观，而且在天文历数、医学算数等实验科学领域，也有许多闪光之处。他认为“中国文明是学界之沧海”，而“现在此宝库的密钥掌握在吾邦人之手”，对于日本的前途，他豪迈地展望：“在即将来临的20世纪，在政治上成为世界列国的盟主的同事，在学界也不可不成为世界文明的大成者。”L401通过甲午战争，他说“吾帝国实际上已经占据了东洋列国的盟主地位，既然是东洋的盟主，发挥东洋文化的光彩岂非其责任?”L4Ⅱ日俄战争之后，他认为日本进入“发展时代”，“不单在武上发展，在文上也必须发展。而我邦以文事作人道上的贡献，首先在于钻研东亚的文献，向世界宣布东亚文明的独特意义和趣味”。[421就是说，日本成为世界上东亚文明的代言人。

沿着这一思路，到1909年看到《汉文大系》和《汉籍国字解全书》出版之后，他自己的“复兴汉学”的视角与方向也逐渐明确了。他在《汉学的复活》中指出：

我国如今在政治上已经发展到满洲之地，不仅与中国的关系愈益紧密，交涉愈益频繁，而且文化上站在作为西洋文化的先导者，由我将其传入善邻之彼邦的地位，而关于这一点，最大的方便在于彼我同文这件事上。进而我日本作为东西文明的中介者，不仅将西洋文明传入中国，将东洋文明传入西洋，进而之所以足以为东西两种文明的浑融者、统一者，也是因为日本有汉学一事。汉学之具有价值对我国民而言不仅仅因为它是古典，小而言之为了国家的发展，大而言之也是为了世界文明的进步，汉学皆有其用。

吾人在此意义上，欢迎汉学之复活。[43]

而这种不仅仅作为古典，更作为有利于国家发展、有利于世界文明的进步，即放在国家利益的视野、世界文明的视野中的“汉学的复活”的努力，体现在了他的《和译汉文丛书》中。

四田冈岭云译注“和译汉文丛书”的特点

田冈的自传《数奇传》的最后一个小标题，直译的话即为“褥子的坟墓中横卧着还活着的尸体”。开篇一小段为：“发病以来已经五年，幸而（或者不幸）还活着，彷徨于生死之境，将‘活着的尸体’横卧在“褥子的坟墓’，仅仅保留着没有意义的生命。就这样我究竟还要再送走多少日子呢。”[441《数奇传》从1911年6月开始在《中央公论》上连载，这一篇刊登在1912年3月号上。“发病以来已经五年”，是指从1908年年初开始，其脊髓病恶化而逐渐失去行走的自由，就是在于病痛的斗争中，在辗转养病的途中，他的笔始终没有停过。除了《数奇传》，《明治叛臣传》、12册“和译汉文丛书”是这一时期的代表作。期间，与“和译汉文丛书”相关的文章，除了上述的《汉学的复活》之外，还有一篇1909年12月发表的《应排除训点与注释》，直接关系到该丛书书目的选择与翻译的旨趣。

从1910年4月出版《和译老子·和译庄子》开始，到1912年4月《和译春秋左传》（上下册）、《和译东莱博议》出版标志“和译汉文丛书”的完成，两年之中出版了十几册译注著作（1911年12月还出版一本《和译维摩经·般若心经》），这对一个健康的人来说也是一项艰巨的任务1451。“和译汉文丛书”是从什么时候开始着手翻译的，准确的时间尚不清楚，我所看到的资料，是登张竹风为《数奇传》写的序文中提到，1909年9月30日他到日光看望在养病的田冈，“他提倡汉文和译为当今之最急务，他说要以病躯而亲为之，意气甚壮”，“其汉文和译的素志稳步地成为现实。《和译庄子》之后，一篇一篇陆续出版，现在和译丛书竟出到超过十卷，不能不说是一大盛举”。[46110月13日田冈岭云在《东京每日新闻》“论坛”栏目中发表了的上述《汉学的复活》一文，乃直接针对《汉文大系》和《汉籍国字解全书》而论的。

首先，田冈岭云对这两套丛书是持肯定态度的，认为这是“汉学复活的征兆日益显著”的证明。他认为，“古典是学问的根底，排斥古典而追求所谓新知识，如无根之萍，近来学校教育在伦理上不可谓不用力，但是其收效甚微，国民竞相趋于轻佻浮华之风而无法阻挡者，其理由虽然很多，古典熏陶的缺如无疑也是其原因之一。”[471在这里，田冈批评当时“被偏狭的国家自大主义和轻燥、时尚的实用主义的奇异的思想联盟所排斥，汉学成在学界成了一种后娘养的孩子，其价值、功勋、势力，几乎被人遗忘了”的情况，转而评论说：“然而就像那些游历西洋的人厌倦了肉食而想起了腌咸菜一样，已经疲于摄取物质方面知识的我国国民，感到了精神上的空虚，想起了无关紧要的汉学，先从一些好事者的旧书搜索的古董方面开始，进而在有识之士中盛行对儒教进行学究性研究，到今天终于波及全体国民，以至于要产生出一种可以更加普及的倾向来，前面提到的出版物就是这种倾向所促成，无外乎就是应这种要求而出现了。”他表示：“我们在欢迎这种倾向作为古典的复兴的同时，还看到有更大的值得欢迎的理由之所在。”

这个更大的理由就是他所奋斗的目标，即如前所述，不仅仅是满足于古典的复兴，而是要与国家的发展和世界文明的进步结合起来。

正是在这一指导思想下，他的这套“和译汉文丛书”显示了如下不同的特点。

第一，选题上，以培养青年的汉文素养为目标，定位为学校的初等汉文学教育读物。为了激发青年的学习兴趣，注意选择不太常见而有趣味，或者与时代思潮比较相近的书目。他说：“没有必要重新出版常见的、谁家都备有的《论语》《孟子》。以注释不同为理由出版，也只是对专家有利。对青年而言，太过疏远或太接近，都不好，因为他们的思想确实发展了，《小学》《论语》之类即便入选也没有什么趣味。既然是汉文学的研究，从被认为是名文或名作中选择一些不太常见的汉籍出版会比较有意思吧。选择这些出版，对汉学的复兴也大有意义。《孟子》也很好，但是对今天的青年而言或许更喜欢《荀子》吧。还有，自然主义的思想好像与《庄子》等比较接近吧。无论如何，这样有选择地出版，青年就会渐渐地接近汉文学。”1491这样一种选择标准，当然与田冈岭云自己的思想倾向直接相关。

他虽然以复兴汉学为己任，但是他不同于传统的汉学家，他对现实的社会和世界有深切的关怀，对西方的新知识、新思想有自己的喜好与取舍。他大学时的同学小柳司气太（1870—1940）的《回想录》（1908年9月）中说：

岭云在大学汉学科，素来非研究马郑的训话、寻绎程朱之性理者，如此烦琐的问题恐怕非其所堪。他喜读叔本华氏、枕藉庄子、研究印度哲学、涉猎精神的物理学上的典籍及有关神秘主义、精神主义的著作。最终将东西思想熔铸打成一片，而欲构筑其所谓的神秘哲学。

德田秋声（1871—1943）在《数奇传》的序文中也提到：“作为汉文科出身的人，很少有像他这样具有新知识与新思想的人，同时也是不轻易被大陆文明感染的人。”[51这里所说的“大陆文明”，如果以“作为汉学科出身的人”而论，自然会立即想到“四书五经”，《汉文大系》和《汉籍国字解全书》当然都一一收入了，对此，“和译汉文丛书”中只选了一本《春秋左传》。他之所以选《春秋左传》，从他的解说中看，有三个目的。其一，有利于了解当今中国。他认为，“中国的国民性今犹如古。人情不容易因时间而变易”1521。其二，有利于了解当今世界。他认为：“春秋列国之状态即今日世界列国之状态。今日之英法俄德犹如春秋之齐晋秦楚。而列国之间有同盟、有国际公法，亦犹如今日之世界列国”1531。其三，有利于重新解释历史的道德价值。他批判那种“历史之目的在记载史实，与道德不相关”的论调，强调“所有学问皆出自人。其究极目的不能不为人生”。而“其所谓为人生者，即广义上的为道德也。春秋作为鲁国的一篇史记，其道德上的价值即

在于此”L541。对历史或学术的道德意义，田冈岭云当然已经不仅仅局限于传统的春秋笔法、劝善惩恶，而是有更广阔的视野。这一点他在《和译史记列传》的解说《史记作为史书的价值》中有详细的论述1551。

第二，意义的阐释方面，他在每一个译本的前面都对该书有一个或长或短的解说。这套丛书有一个明显的特点，就是将中国的古典与西方思想联系起来进行对比。比如对老子的复古思想，他说：

老子之所谓德在于顺道之自然而处于消极，以为无为、事无事、去甚去奢为旨。去甚去奢所以矫文也，以矫之反质为理想者在复古。夫反对时弊者常欲复古。路易十四世之华耀之世，乃有卢梭之民约论。其欲复古之自然，与老子相似。读老子不可不先体认此，不然将失其正解。[561

比如，对韩非子，他说：“韩子之法术论立即使人联想到马基雅维利主义。”进而分析两人境遇之类似、学说多相符合，从而指出“马基雅维利与韩非子，可谓异地时隔，不期然而抱有同一思想者”。并欲以马基雅维利为韩非子正名：“马基雅维利著《君主论》，有人责其曰：是教君主以暴虐之道者也。彼答之曰：余同时以此教人民以打到暴君之道也。韩非子亦复如是。”521再如，对荀子，他认为：“从荀子来看，则人心自然之发现只有欲和利，所以节制人的利欲的礼义不过是后天圣人制作出来的。既然礼义是圣人之制作，因此必非千古不易者，而是随时宜而变化。换言之，道德的形式为人的作为，应该随着时势而推移，这一点与近来西洋伦理学者所说，如出一辙，韩非子亦传承其意而排斥当时固陋的尚古思想。”又说，“荀子既反对老庄那样的无政府主义，也排斥墨子那样的共产主义，而是以王者推行一种万能的社会政策作为理想”1581，等等。

第三，翻译和注释上，如他的文章《应排除训点与注释》标题所示，他的翻译，训点完全排除了，注释也是限制保留到最小的程度。关于训点，他强调：“要尽量避免依赖训点阅读。即便在中学，从短句开始逐渐到长句子，动词等的位置如何摆放可能稍微困难一点，看惯了的话，不过分依赖训点也没有问题。”对注释，他认为除了难解的文字之外，尽量不要注释，因为“多余的注释，使得本来简单明白的原文的意义变得非常混乱了”。他认为“读没有训点和注释的原文，最能够培养阅读能力”。所以，他强调，“如果单纯为了了解中国的思想、文物而进行研究的话，脱离汉文，而将汉文流畅地写成日文来阅读，恐怕是捷径。这当然必须要真正有能力的人认真去做才行。如果作为文学去研究，还是需要原原本本地读原文，并对不常见的作品进行选择。”[591将汉文流畅地翻译为日文，这正是“和译汉文丛书”努力的目标。

这一想法，他在该丛书第一本《和译老子·和译庄子》出版之际，作了更加明确的说明。他说：欲在今日普及汉学之研究，当务之急在使诵读容易。欲使易读，莫若将其翻译为近于时文者。如过去那样有将汉文视为一种公文样式，原原本本按照汉文体来学习汉文固然有其必要。然而今日所要，不在汉文之形式而在其内容，不在其文体而在其思想。故翻译之亦决非汉学研究之累。且如昔日自幼即受四书五经之素读，翻译虽可谓徒劳，而在渐渐疏远汉文之今天，汉籍之翻译决非无用。

或有谓汉文一经翻译便失其妙味者，西文之翻译或如此，在汉文则未必然。邦人之读汉文，即为翻译后而读。只不过没有将与假名相混的文句写在纸上而已。既然同为翻译，口头诵读与写成文字，在观原文之妙上，没有任何差别。且所谓翻译不得原文之妙，主要怕不能在语气语调上原原本本传达原文的措辞，而在汉文之翻译中，其措辞可以原原本本保留其原字，因此无损于其语气语调。所以我相信，就汉文而言，虽然将其翻译出来，也几乎无害于我们品味其妙趣。

这里，第一层意思是说，为了便于阅读以了解汉文的内容与思想，最好的办法是将其翻译为现代日文。第二层意思强调将汉文翻译为现代日语也不妨碍品味原文的妙趣。值得注意的是，他在这里提出的“邦人之读汉文，即为翻译后而读。只不过没有将与假名相混的文句写在纸上而已”，实际上是指出传统的训读中已经包含了翻译，只不过仅仅是以在原文上“添髭加尾”的形式表示，如果顺着读下来将汉文改写成与假名交织的文章，就是翻译。因此他认为，既然都是翻译，那么作为“素读”的口头诵读与将所诵读的句子记录下来写成文章，都无损于品味原文的妙趣，因为在措辞中可以保留汉文中的原字。“和译汉文丛书”不录汉文原文，也省去了对汉文的训点，直接将汉文译成接近于当时文体的日语，只是在必要的地方加上简单的注释，这就是其“和译”的基本特点。

简短的结语

日本人对应该如何阅读汉籍，这个问题从近代以来直至当今还在研究讨论中1621。当代学者关于训读也有各种各样的解释，东洋史专家宫崎市定的说法值得参考。他说：“原文是汉文古典的情况下，日本古来有训读这种读法。这种训读实际上是一种逐字逐句的翻译，这种所谓的读法也有严密的方法，包含某种程度的分析的文法解释。但是由于将这种训读原原本本地写下来，即所谓的解读文，还不是真正的日语，如果不是相当熟练的话，读起来听起来通常都不能理解。这样，就需要有称为口语译或现代语译的翻译”。1631这种逐字逐句的直译，看上去像是最忠实的翻译，因为其不好理解，宫崎也认为“实际上不能说是翻译”。他对《论语》的现代语翻译努力的方向，“不是单方面的原原本本地接受从古代流传来的思想，也要将现代的思想投影到过去。不单单是用现代语来解释古代的语言，也要将现代语翻译成古代的语言，力图以这种心情来进行现代语翻译”1641。这实际上也就是现代的语言、思想寻找传统的根基的过程，也是如何使传统的语言、思想得以新生的过程。严格意义上的训读，作为日本历史上一种学习、吸收和消化外来文化（严格意义上讲是中国文化）的历史现象，其意义和研究价值不容忽视。

为了提高青年的汉文素养，田冈岭云一方面排斥训读，主张脱离汉文，直接以流畅的日语来阅读，另一方面为了强调日语的汉籍翻译并不失其原味，又不惜将抄录训读的解读文（口头诵读）直接等同于翻译。这显然降低了他力图将汉文翻译为流畅的现代（他所处的时代）日语的标准。要想通过翻译的“捷径”去了解中国的思想文化，如他自己所说，“必须要真正有能力的人认真去做才行”。他应该是尽到了自己的努力。而且如《汉籍国字解全书绪言》中说的那样，他也是“为燃烧的信念所感动而执笔的”。比如他的“和译汉籍丛书”之所以从老庄开始，是因为老庄的哲学曾经是他本人思想的根底1651，即如他所言：“是因为我多年沉潜于此，其所说超越方外，对于今之世人迷惑于名利、烦闷于生死、囚于小利害小是非之拘拘汲汲者，我相信是对症治之良药。”661当然我们也要注意，他的老庄注解如他所言，或“多以私见解之”，而且他还理直气壮地反问：“诸注家亦各以私见解之而已。而吾独不可以私见解之乎?”671他的“私见”是如何表现在译本中的，也是值得研究的问题。

（作者为南开大学日本研究院教授）