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三士大夫的精神世界及其转向（第2页）

以“玄学”为思想基础的魏晋名士风度，事实上已经成为明代士大夫效仿的样本。他们不但崇尚魏晋士人的生活样式，而且在对这种生活样式的文字描摹上，同样具有“晋人风味”。除此之外，诸如在生活上追求“标致”“有致”，乃至对“矫情”这种生活方式的崇尚，无不反映出他们是魏晋士人的直接继承者。

明代士大夫在生活上讲究晋人风味，可以张岱及其家族生活为例加以具体展示。据张岱的回忆，他的父亲及其叔父平常对生活之讲究及其真率，颇有晋人风度。譬如，张岱的父亲、叔父均不善饮，即使食用了酒糟茄面，也会面红耳赤。所以，家常宴会，只是留心烹饪，庖厨之精，号称甲于江左。每当一盘菜上桌，兄弟俩争啖立尽，饱即自去，终席未尝举杯。即使有客人在，亦不待客辞，吃完自去。山人张东谷，号称酒徒，亦是张岱家的座上常客，为此常常悒悒不自得。一日，对张岱之父说：“尔兄弟奇矣！肉只是吃，不管好吃不好吃；酒只是不吃，不知会吃不会吃。”二语颇韵，有晋人风味，且张氏兄弟真率之情，跃然纸上。随后，有伧父将此事记录于《舌华录》，道：“张氏兄弟赋性奇哉！肉不论美恶，只是吃；酒不论美恶，只是不吃。”[315]字字板实，一去千里，真可谓点金成铁。可见，所谓的晋人风味，不但是生活样式的继承，而且对这种生活样式的文字描述，亦必须具有韵味，不能字字板实。

至于明代士大夫对“标致”的生活方式的追求，陆符、万泰两人堪称典型。史称陆、万两人皆好奇，胸怀洞达，平日生活，不过焚香扫地，辨识书画古奇器物而已。世间嵬琐解果之士，陆符则叱之若狗；万泰为人稍为和易，然自一揖以外，绝不交谈。于是，俗子大多惶恐退去。他们的日常用品，诸如葛袍布被，邮筒束帛，尽管简朴，亦都修饰合度。据载，曾有一位名士回函给陆、万两人，极其谨慎。究其原因，还是因为陆、万两人对于简单的签题，亦很讲究，这位名士恐怕自己仓卒裁答，为他们所鄙视。两人生活，标致如此。[316]可见，生活样式追求标致，其实就是在素朴之上有所修饰。

当然，从另一个角度来看，所谓标致，应该说是故意自标其异。史料记载：“梁溪邹公履，放诞自喜，诗与字皆奇妙。尝自制纸衣冠，以标其异。”[317]而黄虞龙在给邹公履的书信中，显然也与邹公履是臭味相投。在歌舞正浓，丝肉迭奏，鼎沸满堂的热闹场景下，却时时朗诵“不是一番彻骨寒，怎得梅花扑鼻香”之句，而且还请“善筑者”“悲歌易水”，这种怪异的想法乃至行径，应该说与歌舞热闹的气氛颇不相应，难免会引起“宾朋不悦”“伎伶失色”，但在黄虞龙自己看来，却正好“忽觉自会”。[318]这是一种标异之举，亦即通过自己行为的怪诞而引起他人的瞩目，从而提高自己的声名。

名士追求一种“有致”。那么，什么是有致？明末著名山人名士陈继儒作了下面解释：“名妓翻经，老僧酿酒，将军翔文章之府，书生践戎马之场，虽乏本色，故自有致。”[319]可见，所谓的有致，就是不再追求本色，而是一种矫情，甚至是故作标致。清人许奉恩曾云：“美人原不须修饰，名士由来要率真。”[320]可见，率真是名士性格特征之一。明代名士继承晋人风度，从根本上说也是对魏晋人率真的承袭。令人吊诡的是，明代名士除了有率真之品外，与率真相对的矫情却也在他们的崇尚之列。如晋人谢安石，生活从容，围棋、赌、别墅等事，无不讲求，其量虽让人钦佩，却亦有矫饰之讥。而明人袁宗道则从儒、佛、道三家的角度肯定英雄必然“矫情”，认为谢氏妙处，正在于他出自自然的“矫情”。[321]

随着明代“苏学”（即苏轼之学）的兴盛，明代的士大夫精神又是苏轼之学的直接传承者。苏轼对明代士人的影响相当深远。明代士人，头上所戴，多喜“东坡巾”，家中所坐，喜为“东坡椅”，甚至口中所吃，亦无不以“东坡肉”为至味。

苏轼堪称宋代名士的典型。名为士大夫，固然大多具有过人之才，且能凭借自己的文章而传之不朽者。然而若是士大夫的骨格不劲，其趣味必然不深，那么，虽有才亦不足取。就此而论，苏轼兄弟确乎称得上是宋代名士的领袖。他们所交往之人，如秦观、黄庭坚辈，其才能、骨格、趣味，无不具备。尤其是秦观，趣味尤深。苏轼给秦观的书信，娓娓千百言，直披肝胆，庄语谑言，无所不备。可见，秦观其人，不但高才奇气，而且风流蕴藉，如春温，如玉润。[322]

以苏轼为代表的宋代名士，培养了一种与魏晋名士不同的新型名士风度，进而对明代士大夫的精神世界产生至为深远的影响。尤其是苏轼喜与僧人交游之习，更是成为明代士大夫极力模仿的生活样本。如明人张凤翼云：“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓是苏长公、佛印作用。”[323]郑瑄亦云：“与衲子坐松林石上，谈因果，说公案。久之，松际月来，振衣而起，踏树影而归，此日便非虚度。”[324]两人所记，大抵已经道出了明代士大夫喜与僧人相交之风。

2。别具一格的士大夫精神

明代士大夫的精神世界，别具一格。为示说明，这可以从游乐生活、人格志趣、忙与闲的互动、借助清议而对朝政的批判精神、安身立命的人生态度以及人格上自我之拓展诸方面加以系统论述。

其一，游乐生活。明代士大夫的游乐生活，事实上包括游与乐两个层面。就游的层面而言，明代的士人已经开始认同“游戏三昧”的人生态度。其中最重要的标志就是师友关系的转变，即从严肃的师弟子关系，演变为不讲辈分，以德求友。这有现存的例子可以说明。如王以明，是著名文人袁宏道之师，但又与宏道之子袁述之为朋友关系。这种解脱于年分之间的行为，已非明朝世俗所谓的“师友”。于是，有人就怀疑这种惊人的行为带有“游戏”的成分。对此，竟陵派文人谭元春作了解释，并倡导一种“游戏三昧”的人生态度，希望在游戏中忘却身份、年分甚至自我。[325]

就“游”来说，不仅是士人的一种生存状态，更是一种精神状态。昔司马迁登龙门，探禹穴，徘徊江淮之上，而文气振发。苏轼望秦山，骋黄河，揖让京畿之内，而文思弘博。由此可见，博览形胜，访问陈迹，俯仰上下，实属古今豪杰之士的共同行为，并足证古人器量之阔。这与世俗之人矻矻势利、役役声色之局量偏狭、思虑汙浊，正好形成鲜明的对比。尽管在明代理学家的眼中，“优游”对治学最为有害，[326]但更多的还是对“游”作了具体的阐述，并进而指出其对士大夫精神世界的积极意义。如李贽说自己多“遨游之交”，道：“遨游者，远则资舟，近则谭笑，谑而不为虐，亿而多奇中。虽未必其人何如，亦可以乐而忘返，去而见思矣。”在遨游的过程中，所遇所交之人，诸如琴师、射士、棋局、画工之类的“技能可人”，天文、地理、星历、占卜之类的“术数相将”，其中达士高人，未可即得，但所有这些人，无不技精神王，“决非拘牵龌龊，卑卑琐琐之徒所能到也”。与这些人交游，可以令人心神俱爽，“贤于按籍索古，谈道德，说仁义”。[327]但李贽之游，并非因为有山林之好，而且他自己亦无登临之具。为此，他不得不承认，之所以跋涉不止，目的就是为了“求道”。[328]谭元春对“游”亦有别解，云：“闭门方可出游，闭门即是思，游即是学。虽然，未尽其妙也。闭户可学，出游可思。”[329]无论是“游即是学”，还是“出游可思”，显然已经将“闭门”与“出游”和谐地融合一处。曹学佺认为，人生在世，究其实不过是一个“游”字。当然，他所谓的游，必须是一种“逍遥”之游。[330]明末清初学者张履祥将“游”之乐归纳为三：一是可以“尽交其地所产贤人”；二是可以“多购其地所传之典书”；三是“登览其地山川奇丽，与夫古人往迹”。[331]明末清初著名诗人吴伟业认为，世之末季，士大夫或沉湎曲糵，或游戏娼乐，借此自晦。至于涉名山、游五岳之类，反而成为贫贱之士的专利。但是诗人游士，尽管游历诸多名山大川，但仅仅流连光景，不谙大道。鉴于此，他将“游”视为士大夫的出路之一。[332]

揆诸明代的史实，士大夫确乎遨游成风。以士大夫的上层为例，其生活已是相当优游。史称当崇祯之世，天下多故，留都南京尚无兵戈之事，于是士大夫得以余日赋诗饮酒，极意江山，流连卉木，“骋笔墨之长，写**之致”。[333]以士大夫的下层为例，府、州、县的儒学生员，很多并不在所在学校肄业，而是在各地游学。如明代著名学者王阳明记道，“近据福建莆田儒学生员陈大章前来南宁游学”，云云。[334]此即其例。明末之时，士、农、工、商四民，无不各具“游惰之习”，其中又以士为甚。张履祥对此有下面的揭示：“今世极多游民，是以风俗日恶，民生日蹙。虽其业在四民中，莫不中几分惰游之习。而士益甚：饱食终日，无所用心而已；群居终日，言不及义而已。究其为害，更甚于游民也。”[335]士有游惰之习，即成游士。所谓游士，并非指府、州、县学校学生之外出游学，更多的是专指那些具有读书人身份却又失职的“游客”。这就是说，明代所谓的游士，其中的卑卑曳裾者无论，即使是其中的高者，亦不过是“挟一策一卷，往而师一先生，谒当世大人数辈，投刺名下士数辈，归而索赠言十数通，评文满纸，嘐嘐然，揭揭然，建鼓而号于人曰：某吾师也，某吾友也”。[336]士人外出游历如此，其实就是山人、清客一类的“游客”而已。施闰章曾经对古今游士作如下比较：“古之学者息有所，游有方，不得已而出。或遐方僻郡，来学于中国，游于京师，大者已成其学，小以策其名”。而明代之士则“多好游，得则忻，失则戚；甚且老困无所归”。他将此称为“游病”。然游士的广泛出现，还是因为士穷失职所致。士人之所以游**天下，难归家乡，施闰章更是一语道破：“伏处闾巷无所语，不得不走四方；及倦而归，又率无半亩一丘之地可营草堂，置书籍，以徜徉而忘老。”[337]

明代士人，游道甚广，声势则更盛，随之出现了一些工诗而好游之士。如宣城人袁士旦，就将他的诗刻取名为《江湖一客诗》，其意是说自己亦不过是江湖之一客而已。如此取名，则正如明末清初人魏禧所言，“逃者东走，逐者亦东走，自市之人视之，岂不一迹而并术乎哉？”[338]士游已经等同于商游，亦即以求利为目的。就此而论，士大夫之游，就与快乐的生活联结在一起。

就乐的层面来说，明代的士大夫娱乐生活已是相当丰富。史称晚明士大夫，凡是邀宴众宾，无不都以围棋、双陆、投壶、抹牌、赛掷之类为乐。[339]此外，无论是讲学、读书，还是游山玩水，无不以追求感官乃至精神的快乐为目的。

按照儒家的观念，即使是山水之游，也必须遵循“仁者乐山、智者乐水”的准则，尤其讲求人与山水之间“相契气味”。而事实却是，明代士人之游览山水，显然有很多并不与山水有什么相干，“只资观玩耳”。[341]这是旅游的娱乐化。

众所周知，清朝人多喜批评明朝人不读书。其实，明朝人并不是不读书，而是所读之书比较杂，与清人有异。此外，明朝人读书的心态也与清人不同，而是抱着一种娱乐的心情。正如清初学者王夫之所言，当时流俗之情已经渗透到了各种书籍之中，而书籍的出版，显然也是为了迎合流俗的嗜好与需要。从另一方面来看，读书人也同样“以流俗之心”来读书，那么，这种读书的方式也就不过是一种“嗜好”而已。王夫之将这种读书方式以“三**”加以概括：其一是“色**”，即“物求其名，形求其似，夸新竞丽，耽僻摘险，以侈其博”；其二是“声**”，即“师鲰儒之章程，殉小生之矩步，析音韵以求工，设机局以相应，曳声引气，意短言长”；其三是“志**”，即“读可喜之言而如中酒，读可怒之事而如操戈，嬉笑以谐心，怒骂以快意，逞其气以击节于豪宕之篇，弛其志以适情于闲逸之语，心与俱流，情将日**”。[342]鉴于明代现实，王夫之对游士也持一种批评的态度，认为“游士”之泛滥，“即不乱人国，而抑不足以系国之重轻，民望不归也”。[343]

其二，人格志趣。就人格志趣来说，明代的士大夫或追求“逸马”“高禽”之无拘无束，或以“鹤”自喻，或以梅花自志。如商辂有诗云：“逸马不受羁，高禽厌樊笼。”[344]这是借此寄托自己不受羁绊、厌倦樊笼之情。商辂诗又云：“野性原难畜，牢笼至有今。……风高不忍去，应变主恩深。”[345]这是以鹤自喻，并表现出一种彷徨的姿态，既要追求闲云野鹤般自由自在的野**，却又因“主恩”之深，而甘愿受其牢笼。商辂有文说梅云：“夫梅得气之正者也。先春而芳，清标特立，一尘不染。昔人谓其有孤秀之心，无奔竞之态，为花之儒者，岂不信然！”[346]梅花号称花之“儒者”，商辂所欣赏的显然是梅花的“清标特立，一尘不染”的性格。

上述所论士大夫的人格追求，无不与其仕隐观念相关。这就牵涉到士大夫生活志趣的历史演变。就明初而言，士大夫的隐居观念大多以远离市嚣、隐居山林为主。如商辂诗云：“宦游不负平生志，老去重寻郊外田。”[347]商辂在与人的书信中，有云：“仆久奔走宦途，风尘污体。今向沧浪濯足，着芒鞋，顶竹笠，作山中一云水道人矣。”[348]其中所表达的是一种厌烦仕途生活的情绪，并希望至山中做一个“云水道人。张宁有一诗，描摹了一位“儒隐”的隐居生活，云：“盛世多才逸，山居远市嚣。不矜高士节，聊托野人群。弦诵消寒暑，柴桑见子孙。如何冥寂士，薄暮起移文。”[349]又有诗云：“老树荒林下，闲居意若何。西湖防物色，东阁废吟哦。径有幽人探，门无驿使过。时时风雪里，携鹤不寒坡。”[350]显然亦是以隐居山林为乐。

其三，忙与闲的互动。在论及忙与闲之间互动之势以前，尚需要回答如下问题，即何为“忙人”？何为“闲人”？为此，明代著名文人汤显祖曾对“闲人”与“忙人”作了区分。他认为，所谓忙人，就是“争名者于朝，争利者于市”，这两类在朝争名、在市争利之人，可以称为“忙人”。所谓闲人，就是“知者乐水，仁者乐山”，这两类优游于山水之间的人，可以称为“闲人”。[354]

从整体上说，士大夫应该说是一个有闲阶层。他们凭借自己的经济实力，过着一种优哉游哉的生活。但值得指出的是，随着商业化的渗透，士大夫亦开始成为一些忙人，尽管他们仅仅是为升官发财而忙碌。李贽有一首《朔风谣》，既是他自道，也是当时士大夫为了名利而奔走于道路的真实写照。其中云：“南来北去何时了？为利为名无了时。为利为名满世间，南来北往正相宜。朔风三月衣裳单，塞上行人忍冻难。好笑山中观静者，无端绝塞受风寒。谓余为利不知余，谓渠为名岂识渠。非名非利一事无，奔走道路胡为乎？试问长者真良图，我愿与世名利图，同歌帝力乐康衢。”[355]可谓当时士大夫的真实写照。

其实，忙与闲之间的关系，也一直为明代士人所讨论。正如徐增所言：“尝见忙人忙到不耐烦，便思无事，即无事亦忙。又尝见世间闲人闲到不耐烦，辄思作一事，即有事亦闲。惟会此则城市如山林，朱门如蓬户矣。”[356]可见，在士大夫的忙闲观念中，所追求的应该是一种闲中有忙、忙中有闲的生活。换言之，身处城市，而心系山林，或者说身在朱门，却心如蓬门。于是，在晚明也就出现了一种“心闲”之说，如赵贞吉略带玩笑地说：“我这个嘴，张子这个脸，也做了阁老，始信万事有前定。只得心闲一日，便是便宜一日。”这种说法带有“万事前定”的宿命色彩，与商业化社会所带来的忙碌乃至进取精神不合。但也正是这番话，李贽却读出了另外一层意思，这就是“世间功名富贵，与夫道德性命，何曾束缚人，人自束缚耳”！[357]显然，在李贽看来，诸如功名富贵、道德性命这些外在的东西，并不会束缚人，关键在于人的内心必须有一番“闲心”，免于自己成为功名富贵、道德性命的奴隶。

其四，借助清议而对朝政的批判精神。赵园通过对明清之际士大夫的研究，就明代士大夫的批判精神作了如下阐述：“明代学术虽以‘荒陋’为人诟病，明代士人却不缺乏对自己时代的批判能力，尤其在明清之交，在经历了劫难的那一代人，在其中的思想家。那一代士人中的优秀者所显示的认识能力，为此后相当一段时间的士大夫所不能逾越。”[360]这虽是就清初士大夫而论，其实与明代士大夫一脉相承。

当然，这种批判的矛头，主要是针对士风世俗的堕落而发。但在批判的过程中，其态度却是一分为二：一种是积极的批判，而另一种则是逃避。明代著名文人李开先曾列举了刘九、张三两人死后的传闻作为例证，以证明当时士大夫对待士风世俗是多么的不满。据传闻，张三是刘九的邻居，死后一同去见阎王，在检查生死善恶簿之后，允许他们再次投生为人。阎王问他们的想法。刘九说：“愿得二明目，仍住河边。”张三则说：“只愿无目，在深山中。”阎王究问原因，刘九答：“痛恨有司贪财傲物，今添四季考察，河边净洗吾目，试观终得无事否？”而张三则答：“世俗偷薄，人情翻覆，无目兼且深山，以不见为净，免受业障苦恼也。”[361]这当然是一则笑谈，但基本可以看出当时人对待社会的不满与批判情绪。

其五，安身立命的人生态度。何为安身立命？安身立命究在何处？对此，明末文人徐世溥，就儒家的安身立命精神，作了较为系统的阐述。所谓安身，就是要“贯穿百氏，上下古今，纵横事理，使物莫足碍之”；所谓立命，就是要“根柢至性，原委六经”。换言之，尽管士大夫的人生追求，莫不期于自达其性情而止，但最终还是要以广读书、善养气作为根本。[363]

在明代士大夫中，凡是有道之士，无不抱着“随时安命”的人生态度。陈白沙堪称其中的代表。他有《归田园》诗三首，其第三首云：“近来织畚徒，城市售者希望。朝从东皋耕，夕望西岩归。贫妇业防绩，灯下成岁衣。但令家温饱，不问我行违。”这是一首和陶渊明《归园田居》之诗。其诗中所谓的“行违”，其实就是指乐行忧违。诗中托言古人有以织畚为业之人，但今之织畚之人，已多不见售于城市。我只要抱着朝耕夕归以为食，贫妇灯下纺织以为衣，聊求温饱即可。若是乐则行之，忧则违之，岂是我之所求？白沙随时安命如此，非有道之士不能为此。[364]可见，所谓的安身立命，其实亦可称之为一种“达生”的人生观念，用明朝一位姓官的读书人的话语来表达，就是“穷达天为，智者不愁。泻水置地，任其所流”。[365]于是，儒家的安身立命观念，在明代士大夫的生活观念上与道家的达生观开始融为一体。

其六，人格上自我的拓展。明代士大夫自我精神的拓展，王阳明堪称功莫大焉。阳明曾有言：“君子不蕲人之信也，自信而已；不蕲人之知也，自知而已。”[366]王阳明的学说到了李贽那里，更是显得大胆。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”[367]这样大胆的说法，李贽自己也感到“狂愚”，但确实反映了李贽的“率性之真”。李贽是一个诚实的人，他一生的追求是在求得一个能对自己直谏的良友，不但自己不掩饰过错，同样也希望朋友能直言“攻发”他的“过恶”，并将这样的良友视为自己的老师。他最希望自己的朋友是一个锻铁的“大炉锤”，时常能对他的过错进行锤炼。因为他深知下面的道理：物不经锻炼，终难成器；人不得切琢，终不成人。所以，他自称与人商讨学问，完全是为了“求友”，而并非是为了“求名”，是为了“求道”，而不是“求声称”。正因为有了如此的胸怀，所以他对自己的过恶能做到相当的坦**。他有这样一句名言：“我不喜吾之无过而喜吾过之在人，我不患吾之有过而患吾过之不显。”[368]真人性格，一览无余。

自我精神一旦得到拓展，并发展到极致，就会流于下面两端：一是狂，二是狷。明人王宗沐对“中行”“狂狷”“乡愿”三者作了相当有意思的比喻。他用打官司来比喻此三类人：中行，就好像“直者”。狂狷，“则事虽有曲，而彼以其为乡村之人，不复知官府之法也，而方且真认以为是，而屹立不可动摇。其诉于官者，虽非法，而其本心未尝昧，其原词未尝饰也。”至于乡愿，则“其事之曲甚于狂狷，而其词之直也（甚）于中行。又其奸猾之性，硬执之口，燻赫之势，足以助而张之，听者方不知所以为断，而旁人视之以为信然。比其得利以归，市人方相以为庆，而后有讼而不得于官，将访而就谋之矣。”[373]可见，狂狷自然可以成为君子一路，而与乡愿不同。所谓狂狷，最常见者是为人落落寡合。如明末人李应昇，自名其读书之室为“落落斋”。究其原因，就是应昇生平，于世多落落难合，自诸生至历官御史，无不如此，不独弹劾逆党一事。何谓“落落”？明末清初人魏禧也作了很好的解释，即所谓“落落”，既可以是“狂之嘐嘐”，也可以是“狷之踽踽”，更可以是“孟氏之嚣嚣”，其特点就是一种“耿介”，从而与乡愿不合。[374]

与狂狷相应者，尚有士人崇尚“狂简”之风。早在明代中期，在苏州的士人中，就不乏人格“狂简”之人。关于狂简，明人曹学佺作了如下解释：“志大言大，而标许甚不苟；脱略世故，而咏歌以自娱。”[375]

“狂狷”虽可称一路，然若细究之，尚有差别。根据宋儒的解释，所谓狂，就是“智者过之，行有不揜”；所谓狷，则为“贤者过之，见有未明”。[376]就狂来说，何心隐之狂堪称典型一例。正如万历年间周良相所言，何心隐本来就旷达天成，“或大其贞于动乎险中之狂，或出入于巍巍浩浩之狂”。但心隐之狂，并非完全逾越传统道德与礼教之狂，其本心还是不过悯其学之异同，“终不敢少贬其中立于身家之统脉，以求殉乎人。”正因为此，不但“举世非之而弗顾，极而至于大有弗堪于人情者亦弗之顾”。可见，何心隐之狂，是“独狂于观过知仁之狂，独狂于当仁不让之狂，独狂于固穷俟命之狂”，而不是堕落于骄泰世俗之狂，更不是行为**之狂。[377]这种评价显然切合心隐思想乃至行为的实际。心隐虽不容于当时的时代，甚至被一些保守之人目为“妖人”，或许他也说过一些不为世人所接受的话，但若仔细阅读心隐保留下来的文字，心隐思想还是以实践儒家理想为主。他率同族所建的“聚和堂”，实际上是在实践儒家的亲亲之义；在北京时，他建“复孔堂”作为讲学之所，其恢复孔子道统的意图也是不言而喻；在湖广建“求仁书会馆”，则更是孔子仁学、仁道的具体实现。[378]

世俗之人眼中的李贽，与李贽自己对自我的认识，显然存在着一定的差距。在被李贽斥责为“龌龊者”的世俗之人看来，李贽其人实在有点狷隘，甚至不能容人，或者倨傲不能下人。他们往往举出下面两个例子，以说明李贽其人之狷隘、倨傲：一是李贽到黄安时，终日锁门，不与人相见；二是自居住龙湖之后，尽管不再锁门，然拜访者前来，仍是至门而不得相见，或者见了，并不以礼待人，即使其中有几人被李贽加礼，但不久也被他所厌弃。其实，这显然误解了李贽的为人以及他内心的苦处。正如李贽自己所言：“殊不知我终日闭门，终日有欲见胜己之心也。终年独坐，终年有不见知己之恨也。”同是一种行为，却有狷隘、倨傲与高洁之别。在世俗之人看来，李贽其人狷隘、倨傲；而在李贽自己看来，却是一种“高洁”的行为。[382]李贽性格峭直，一生好骂人，然亦正如他自己所说，人们并不因此而恨他。究其原因，李贽骂人，不过是口恶而心善，言恶而意善。[383]尽管世人不恨他，但也并不与他相亲，所以才导致一些人对他的误解，认为他狷隘、倨傲。

在正统人士看来，晚明是一个妖魔化时代。服饰趋于新奇，甚至怪模怪样，被人斥为“服妖”；时尚、稀罕之物不断涌现，人们趋之若鹜，同样被人斥为“物妖”。至于人，也不再与传统儒家的中庸相符，不但毫厘未妥，甚至还作怪，这种作怪就难免被人视为“妖人”。至于晚明的“妖人”，李贽举出了下面三人：第一位是何心隐，本来是一个英雄汉子，慧业文人，但所说尽是一些世俗之人感到惊讶之言，而所行也均是愚懵之人所怕之事，一言一行，无不都为常人所惊怕，那么难免会被人称为“妖人”。第二位是方湛一，虽然为人聪明伶俐，人物也算得上俊俏，能文能武，自然能鼓动人，但他又无实盗名，甚至想凭借他的虚声鼓动一些贤者从己，于是难免也被人称为“妖人”。第三位则李贽直承就是自己。他说自己任性自是，遗弃事物，好静恶嚣，更是一个妖怪之物，只宜居住在山里，不应当入城近市。一旦到了城市，就会触物忤人，怎么会不被人视为“妖人”呢？[384]

值得注意的是，正当在王学影响下士人行为逐渐趋于“索隐行怪”之时，王门后学中也有一些学者重新倡导儒家的“中庸”。如焦竑在批评“索隐行怪”的同时，主张重新回归“中庸”。焦竑所谓的“中庸”，就是合乎“愚夫愚妇与知与能的”。至于那些故意索隐行怪之士，原本心中也有全道，却因自信不及，向外求增，所以反而失去了求道的机会。[386]焦竑是李贽的挚友，他的这种看法显然受到了李贽的影响。其实，李贽的人格同样具有双重的特征：我们所最注意的是他的狂放、反叛的一面，也即“自立”或有骨气的一面，正如他自己所说：“能自立者必有骨也。有骨则可藉以行立；苟无骨，虽百师友左提右挈，其奈之何？一刻无人，一刻站不得矣。”毫无疑问，这是李贽治学乃至做人的基础，但也并不能因此就说李贽其人狂放得近乎狷隘，并且全盘否认师友在一个人成长过程中的作用。李贽同样肯定自立之上的师友之助，正如他所说：“然既能行立，则自能奔走求师，如颜、曾辈之于孔子然，谓其不系师友，以非也。”[387]