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三士大夫的义观及其转向（第2页）

从洪承畴爱惜“敝衣”的小事，即可看出洪氏顾惜自己生命而不会替明朝殉节。这是细行能够决定大节的有力证据。

另外还有一个例子。天启朝内阁大学士顾秉谦，尽管已经位列三公，但最后还是依附权阉魏忠贤以巩固自己的官位。顾秉谦何以会堕落如此？其实从一件小事中已经可以看出他人品的缺陷。史载顾秉谦曾送一位巡按御史出门，见地上有人遗落一钱，急忙用脚将钱踩入地下。等到客人走后，再将钱取出，据为己有。[120]地上一文钱，尚且如此惊顾，其最后的人品确实是“不值一钱”。

三是中庸之论。早在明初，刘基在节义论上就取《周易》的时中之义。就自然的“天道”而言，“草木之节，实枝叶自所生，气之所聚，筋脉所凑，故得其中和，则畅茂条达而为美植；反之，则为瞒为液，为瘿肿，为樛屈，而以害其生矣”。所以，春、夏、秋、冬之分，称为“节”。可见，“节”就是“阴阳寒暑转移之机也”。反观“人道”，亦必须是“人道有变，其节乃见”。可见，“节”是“人之所难处也”，必须持一种中庸的态度，其中蕴含着一定的义理，不可胶着。所以，“让国，大节也，在泰伯则是，在季子则非；守死，大节也，在子思则宜，在曾子则过”。[121]

相同的看法，同样见诸吕柟与魏禧的论说之中。明代的士大夫已经歧为以下两端：一些人“胡乱说话”，号称“不拘小节”；而另一些人，凡事无不“循礼”而行，号称“道学”。在吕柟看来，这两类人的“作用”，均有所欠缺，并未达到“道”的境界。究其原因，吕柟已经一语道破：“盖圣人之道，极平易近人情，只在日用行事间见得。”[122]细绎其意，无非是取中庸之义。尽管魏禧承认，人之贤不肖，应当看他们的“大节”，大节既立，其余不足复较。然不深究其生平，则贤与尤贤无以显现。譬如，有人当死生患难之际，不夺其所守之节，但事功并无可称之处；又有人大节与事功并著，但其立身居心，不无遗议。究其原因，魏禧认为，还是因为人之醇杂偏全，无不禀于天性，成于学问，不可强求。鉴于此，魏禧论断如下：“论人者必先大节，而其不徒以节见者为尤贤。”[123]

吴廷翰在节义观上所取的中庸态度，显然可以作为上述诸家论说的补充。吴廷翰以方孝孺为例，认为方氏终究还是文人论政。在死节问题上，尽管方孝孺有值得称道之处，但并不符合儒家的“中庸”之道。吴廷翰说：

方孝孺忠义激烈，百世之下，生气凛然，而于圣贤中道则过矣。向使当时师驻金川门，宫中自焚，假而可图，不害潜生；如其不然，则只如周是修等之死，亦足以自靖矣。而斩衰持杖，号于阙门，至磔于市，湛及九族，自古忠臣受祸之惨，未有甚于此焉！夫使一忠成九族诛，无乃忍乎！公之忠义有余，而文学议论乃其所长，余尚可议也。[124]

通观其说，主要包括以下两点：一是方孝孺的行为，尽管“忠义激烈”，但终究与儒家的“中道”相左；二是方孝孺其人，仅仅是“忠义有余”，所擅长者不过是文学议论，所缺者则是事功。

这就牵涉到以下一个问题：在关乎忠孝节义的生死之际，究竟应该是像方孝孺那样“忠义激烈”而死，还是像文天祥那样“从容就死”？毫无疑问，在明代的士大夫中，开始出现了另外一种声音，王廷相就是其中的典型。他认为，同样是忘身殉国，像文天祥那样，国亡被执，数年之后，从容就死，可谓忠义之正，并无招致后人非议；至于像方孝孺那样，因激烈而死，最终导致“覆宗”之灾，就节义而言，固然有所得，但显然失去了“仁孝”，是一种“轻重失宜”之举。[125]

事实上，对方孝孺的评价，过去一直存在着一种误会性的偏见。这种偏见，显然来源于方氏对传统“井田”的看法以及方氏仿照《周礼》而行政。基于此，甚至有人说方孝孺“不能出一策以纾国难，而乃日治仪文，定官制，何当于成败”？其实，早在明代末年，陈子龙对方孝孺就已经有了一种不同于吴廷翰的看法，认为方氏尽管激烈而死，却不失儒家的“中行”。即使是方氏所最为重视的《周礼》，陈子龙也给予新的评价，称方孝孺“所好者《周礼》，而凡驳而未纯、迂而难信者，皆著论以辩之，乃知先生之学非专于泥古、疏阔而难行者矣”。[126]至于方孝孺所谓的井田，其实不过是一种“限田”而已。过去很多学者，均不谙此义，无不视他所行井田为泥古不化，一若王莽之仿《周礼》。诸如此类的论说，正如近人王崇武所言，不过是“皮相之谈”而已。[127]

至于方孝孺的节义，在后世同样存在着争论。燕王军队攻克南京之后，燕王朱棣令方孝孺草诏，孝孺投笔于地，且哭且骂，致干燕王之怒。正是这一件事，后世尚有学者议其激烈已甚。如清人方苞就认为方孝孺任刚而自谓不屈，但若以圣贤之道加以衡量，“正所谓震于卒然而失其常度”。然清人方濬师并不以方苞之说为然。他认为，当孝孺且哭且骂之时，正好是正气所达，不能自已。[128]《明史》在方孝孺传的传赞中有一段评述，其中云：“齐、黄、方、练之俦，抱谋国之忠，而乏制胜之策。然其忠愤激发，视刀锯鼎镬甘之若饴，百世而下，凛凛犹有生气。”这一论断，相当平允，众喙从此可息。

四是“大节”“细行”并重。若是以传统的道德价值观评判人物，理所当然应该看重一个人在最后的一著，亦即在生死面前能否为国尽忠。但事实并非如此。在顾炎武看来，作为一个臣子，若是在平常为官之时，仅仅是怀利以事其君，并且由此而贻害无穷，那么就不能靠最后一死即可免责。宋人陈遘即是其例。众所周知，陈遘其人，被《宋史》列入《忠义传》中，而且在传记中，宋史的作者渲染了陈遘“婴城死节”一事，并因此而刻意将其所行“经制钱”之害加以掩盖，只是说至今有“经总制钱”云云，而不言其害民之罪，甚至分其咎于翁彦国。这看起来似乎是为贤者讳，但确实牵涉到如何全面评价一个人的问题。

正是鉴于这样的考虑，顾炎武对《宋史》之论做出了反思，否定了《宋史》之说。他从《鹤林玉露》一书中，将陈遘为官期间所施行的“经制钱”“总制钱”进行了勾勒，指出此制剥民敛怨之害。为此，顾炎武认为，尽管陈遘固守中山，一家有17人均为叛将所害，但还是不足以偿其剥民之罪。所以，他之死，不过是“匹夫匹妇之为谅而已”，根本不可能“齿于忠义”。通过陈遘此人的论定，顾炎武所要证明的是下面这样一个观点：“知此，天下之为人臣者，不敢怀利以事其君，而但以一死自托于忠臣之列。”[129]

进而言之，就牵涉到“事功”与“节义”的关系问题。对此，明末清初人钱澄之以管仲为例，就“事功”与“节义”的关系作了相当全面的阐述。一方面，钱澄之肯定管仲之功，认为可以略去“节义”不论。他认为，自从管仲成为齐桓公之相之后，“合诸侯，尊周室，讫春秋之世，霸主迭兴，诸侯朝王，王亦能引先王故事以责诸侯之礼。当是时，天下始知有周，群奉为共主”。所有这些，均属管仲的事功。然子贡辈则以管仲“不死子纠之节”加以责怪，这是何等固陋的见识！这是因为，死节仅仅事关一身，而不死则所系者在于天下。另一方面，孔子又有“管仲之器小哉”之叹。正是从孔子“仲器为小”的深惜中，钱澄之进而悟出了如下的道理，即“事功”与“节义”必须合一。[130]

（四）节义观念的转向

明代士大夫的节义观念，尽管众说纷纭，但有一点值得引起重视，即节义观念开始出现了转向。这种转向，首先，表现在士大夫对传统的气节、节义观念做出了审慎的理性反思；其次，则是在理性反思的基础上，进而提出全新的节义观念。

就前者来说，可以黄绾、徐枋、王夫之、钱澄之等人为例，作进一步的阐述。如在明代儒家学者中，盛行一种“好名尚气节”之风。对此，黄绾多有批评。他认为，学者气质难变，全都系于风声气习。明代自立国以来，在士大夫中间，慢慢形成一种“好名尚气节”之习。无论是居官，还是居乡，“虽在人伦至亲，上下之际，为之已甚，言之可骇，至今历历在人耳目，不可胜数”。其风声流传，最终导致后进之士，“每以好胜急功利之心，文以立名，尚气节之为，以行其私，虽语之以道德，终身不悟”。鉴于此，黄绾重新提出了“道德”一说，对过分崇尚气节的士风加以匡正。他认为，一旦内心的道德修养有成，名声、气节随之而成。不仅如此，而且“名为大德之名，气为浩然之气，节为甘节之节”。[131]

正是有此见识，在明代的士大夫群体中，开始有人耻语气节。徐枋就是典型一例。徐枋自言“生平耻语气节”。细绎徐枋的意思，所谓的“耻语气节”，事实上包括以下两层含义：

其一，士人应该“潜德内行”，而不是“高语气节”。徐枋认为，士人必须潜德内行，确乎不拔，砥于所不见，守乎所不闻，然后“其不移不**不屈随事而见耳”。至于“不移不**不屈，千古所见者”，就好像“崇墉”“岑楼”，必须有那些看不到的“潜德内行”作为根基，然后才能使“不移不**不屈”这些看得见的气节“无隳”。《易传》所说的“本立而道生”，所指即此。反之，假若不从“潜德内行”处追求，仅仅是高语气节，那么，“鲜有不败者矣”。这如同草木，如果不勤加灌溉，培植根株，“而但令希华叶之滋长，鲜不立偾矣”。

其二，“耻语气节”，并非不屑于气节，而是有了道德的内行之后，追求一种更高层次的气节。为此，徐枋举当时一位士大夫闻人为例加以说明。这位大老，常常夸言，云：“气节吾所不屑，今吾睹气节之事甚小之矣。”在徐枋看来，这位大老有此一说，实是失言。这就好像不能驻足于此山之顶，未免颠堕，于是就假称此山之卑，我不屑驻足。徐枋坚称，自己“不敢徒立气节”，就好像“卓立于此山之顶，而仰彼峰之更高，而必欲勉跻焉者也”。[132]

明末清初思想家王夫之，对于传统的节义观念，同样做出了诸多的理性反思。细加归纳，大致包括以下三层含义：

其一，对传统士大夫的“清节”“清贞”给以审慎的批评。中国传统的史籍记载，为了劝导士人廉洁，在刻画士人的清节时，大多喜用“家无余财”这一套语。对这样一种“清节”之士，王夫之却颇有微词。他说：“刻画人以清节，而不恤其供祭祀、养父母、畜妻子之计。幸而得廉士也，则亦刻画寡恩、苛细以伤民气之偏夫，而流为酷吏，然且不能多得。而渔猎小民以求富者，藉口以无忌而不惭。”[133]生活在儒家传统文化之下的士大夫，最为崇尚的无疑是“清贞”之臣。但同是清贞之臣，王夫之最为欣赏的还是唐代的三位宰相：宋璟、卢怀慎与张九龄。三人为官，尽管各有特点，如宋璟清而劲，卢怀慎清而慎，张九龄清而和，至于远声色、绝货利则是相同的。王夫之将这三位大臣，与宋代的包拯、明代的海瑞进行了比较，说明同为清官，还是如宋璟三人，更能有益于社会，并能成就大事。王夫之的理由如下：宋璟之类的“清”，是“清者自强，慎者自持，和者不流，而固不争也”。至于像包拯、海瑞之类以清节著称的清官，则是“类多刻核而难乎其下，掣曳才臣以不得有为，亦非国民之利也”。原因很简单，如包拯、海瑞之类，大多孤清而不能容物，执竞而不足以集事，他们对于才臣，就如水火之相息，或者说如密云屯结而不能雨。其最后的结局，不但无法建功立业，而且徒然激成朋党，导致人主的厌憎。在王夫之看来，士多起于田间，食淡衣粗本来就是他们的本色，根本用不着以清节标榜，并将其视为一种“特行”，甚至借此邀清流之誉，而是应该“持其正而不厉，致其慎而不浮，养其和而不戾”。否则，即使有伯夷之廉，却又骄傲、悭吝，仍然是人道之忧。[134]

其三，对“节义”之“义”加以理性分析，进而指出“义”同样有公私之辨。如王夫之对“义兵”之义，就作了一些理性的分析。尽管王夫之坦承，无论是“定大略”“戡大难”，还是“摧大敌”“成大功”，无不需要凭恃义兵之力，但若细究义兵兴起的动机，却是各有不同，有些甚至为了一己私利而缺乏大义。[136]换言之，所谓的“义”，同样也有公、私之别。王夫之将义分为以下三个等次：一是“一人之正义”，二是“一时之大义”，三是“古今之通义”，其中以公私之辨加以区别其中的高下，衡量其中的轻重，而最高的境界则是三者合而为一的“万世不易之公理”。[137]王夫之对此作了具体的说明，如“事是君而为是君死，食焉不避其难，”这应该归于“义之正”。但是假若所侍奉之君主，“非天下所共奉以宜为主者”，那么这种所谓的义，不过是“一人之私”。如子路为卫辄而死，就不能称为“义”。原因很简单，卫辄不过是一时的乱人而已。王夫之从此出发，对“义”做了进一步的推论。他认为，臣子所侍奉的是偏方割据之主，并不能成为天下所共认之君，若是臣子为这样的君主守节甚至殉节而死，以反抗大全至正之主，这样的行为就不能许其为“义”，否则就会使义陷于混乱。与此同时，若是臣子抛弃这样的君主，去选择有道的君主，就不能将这样的行为讥讽为“不义”，否则就会使义陷于更加混乱。这是为何？王夫之认为，“君臣之间，义之正者，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣”。原因同样很简单，不能因为一人之义，而废天下之公。显然，王夫之所谓的君臣之义，其中所谓的君，应该是天下所共奉之君。唯有如此，“君令而臣共”，才称得上是义。除了君臣之间的大义之外，王夫之所看重的义，还有夷夏之防，认为这是“义之尤严者也”。这是“万世守之而不可易，义之确乎不拔而无可徙者也”。换言之，不能因为一时君臣之义，而废古今夷夏之通义。[138]

在明末清初士大夫群体中，除了王夫之之外，钱澄之对节义问题所做的理性反思，同样值得关注。揆诸他的观点，可以归纳为下面三点：

其一，对“义”之含义作全面的梳理，涉及对义士、义兵、义帝的重新讨论，进而提出自己新的看法。钱澄之对“义”的理解，显然其标准已有所不同，主要表现在以下三点：一是对于秦之霸，传统的史观无不称之为霸，以为不足取。但钱澄之别出新论，认为秦之义“何可蔑也”。秦尽管不利人国，不望人报，然以义兴师，未必逊于齐桓。二是对于刘备其人，重加论定。刘璋迎接刘备以击张鲁，然刘备未与张鲁作战，先灭了成都。基于如此事实，钱澄之认为，“古今之不义，未有甚于备者也”。三是对唐代回纥出兵重加论定。唐肃宗从回纥借兵，借此克复两都，因此中兴。针对这一事实，钱澄之认为，回纥“亦可谓义矣”。[139]

对于义兵，钱澄之更是从现实出发，给予全面的否定。他认为，所谓的义兵，不过是一伙乌合之众而已，且以盗贼作为自己的首领。他们以义始，以不义终，见敌则鸟兽散，株连宗戚，遗毒乡里，致使村市为墟，无一分之益，而有万分之害。

作为一个立国之君，他们所应遵守之“义”，则理应假借一个“义帝”之名。义帝之名，起源于春秋之时。孟子说：“五霸，假之也。”孟子所谓的“假”，钱澄之将其解释为“借”，亦即指“齐桓之尊周室，晋文之纳天子，皆借是以令诸侯而服天下”。他进而断言：“自三代以后，取天下者皆窃用其术，未有初无所假，而天下一旦心服而从之者也。”鉴于此，钱澄之罗列了正反两个方面的例子，以说明取天下者，必须假借一个“义帝”之名，方可有成。从正面的例子来说，如舂陵兵起，奉圣公以为名，光武因之以收河北。刘福通奉韩林儿为宋王，明太祖因之以定江东。尽管最后并未奉行，但在始事之初，则必假之，借此号召天下人心。从反面的例子来说，如陈胜因亡秦之暴虐，人心之思乱，揭竿而起，不能求立六国以号召天下，才得数君，遽自称王。于是，陈胜遣诸将略地，所至亦各自称王，因为没有一位“共主”在上，彼此等夷，不相臣服，故各为所欲为。陈胜不到数月而败，也是势所必然。至于像李希烈之流，更是愚妄之至。其地去畿辅不远，希烈受命于朝廷，乃自拟诸河北和从诸藩，遽自称帝，此不待智者而知其必亡。正是在此基础上，钱澄之得出结论：“上下相制者名耳：上出令而轻假人以名者，乱之媒也；下举事而不假诸上以为名者，亡之道也。名之不假，一切可以自为，效尤而起，又何忌焉？”[141]

节义之举，其普遍的态势是通过死事得以体现。然在钱澄之看来，有时即使不死，亦堪称节义之士。为此，他举松溪人陈有祚为例加以印证。陈有祚是天启四年（1624）的举人，当他听说建宁失守之后，在一个晚上弃家离去。很久以后，有友人在浙江遇到他，握手道故，欢洽如同平生。他邀请朋友道：“来日于此访我。”友人如期而往，则设酒馔，促膝谈宴。次日早上，友人再去道谢，则已不知所往，其家至今消息杳然。明亡之后，陈有祚虽未死，但在钱澄之的眼中，同样是“节义之士”。[144]

即使同是死事的节义，钱澄之认为，还需要通过追究其“所以死”而加以分别。换言之，在那些非“苟于死”的群体中，同样存在着“烈烈而死”与“碌碌而死”的区别，这是“松柏”“干将”与“群芳”“牛刀”之别。究钱澄之的目的，就是通过这种比较，阐发那些“烈烈而死”者的幽光，使其不再与草木同腐。[145]

其三，通过君子、小人之争的事实，对名节、忠臣加以反思。钱澄之以黄尊素为例，指出忠臣不应徒以“名节自矜”，而是应该“死而有益于国”。同是清流中人，黄尊素与杨涟、魏大中却有所区别。当东林与阉党初次相争之时，黄尊素忧深虑远，规劝杨涟、魏大中，“凡期于国事有济，不欲其徒以名节自矜”。既以名节自矜，但又不留余地以待小人，使他们甘心自弃名节，最后导致东林结局悲惨。黄尊素能有如此平和之论，显然是对儒家名节观念有了新的认识，而并非有畏死之心。其实，早在杨涟弹劾魏忠贤“二十四大罪”之前，黄尊素就有奏诉“发其端”。其后的行为，更是赴死如归、从容就义。正是从这一事例中，钱澄之才有如下感叹，即黄尊素之言不为东林诸公所用，最后导致“诸君子同时并命，正类以尽，国家元气以伤，死而无益于国，而徒剥一忠臣之名，以垂诸奕祀”。[146]

当然，李贽所谓的“义”，同样带有符合时代精神风貌的心学色彩。在李贽看来，“义”应该“生于心”，而不是“好义而为者”所能达臻。无论是士之忘身殉义，还是士之轻财重义，并非求名，而是出自内心的真诚。[150]

在死节与狥名的关系上，李贽同样作了较为理性的辨析。从某种程度上说，李贽显然具有“非儒”的倾向。他一直认为，儒者终究没有参透之日。他将儒者分为下面几类：一是鄙儒，其弊在于无识；二是俗儒，其弊在于无实；三是迂儒，未死之时，其名已臭；四是名儒，属于最高境界之儒，但他们的死节，也不过是“狥名”而已。在李贽看来，人一旦为名所累，自然会堕入名网，决难得脱。[151]只有参透了禅林诸书，方可知生死事大。这明显是佛学因子向儒家节义观的渗透。

陈子龙关于节义的新阐释，关键在于对“中行”与“狂狷”做出重新辨析。按照传统的见解，自周公没世，导致圣人之道不行；自孔子没世，导致圣人之道不明。末学支离，竞于虚慢，最终导致中行、狂狷之说并出。于是，世人将杀身成仁之人，视为“狂狷”；至于那些矫伪之徒，矩行规步，委蛇滑稽，袭恭俭厚重之貌，以自托于无死，则自称为“中行”。这些自号为“中行”之徒，一旦市朝改易，势去事移，堕于卖国，亦或有之。鉴于此，陈子龙认为，所谓中行、狂狷者，论于义理之间，或至当，或少有出入。然而，“死未必非中行，而不死未必非狂狷”。正是因为俗儒不察，每每崇尚中庸而诬蔑节义，最终导致世道日卑。[152]

明末清初学者陈确通过所著《死节论》一篇，对“死节”之事作了很好的反思，并提出了新的节义观。通观陈确此文，主要有下面几方面的内容：首先，所谓的“死节”，其最后的归趋还是一个“死”字。然究所谓的死节，却各有不同：“有死事，有死义，有死名，有死愤，有不得不死，有不必死而死。”在陈确看来，只有“无愧于古人”，才堪称真正的“死节”。其次，陈确对后世的死节多有批评。究其原因，则是因为后世并无“真死节”之人。他们的死节，多为求名，亦即“争以死节市”。于是，同为死节，从根本上说却又出现了两分的现象：真正的死节“求其大”，而假的死节则“求其小”；真正的死节“求其实”，而假的死节则“求其名”。最后，基于上述死节之辨，陈确将死节的真正含义回归到孔子与孟子的时代。孔子云：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子曰：“生我所欲，义我所欲，二者不可兼，则舍生取义。”这就是说，义可兼取，则生有不必舍；仁未能成，而身亦不必杀。换言之，陈确以是否成仁作为区分真假死节的标准：“果成仁矣，虽不杀身，吾必以节许之；未成仁，虽杀身，吾不敢以节许之。”可见，在陈确看来，真正的死节，理应是“不可过，亦不可不及”，是一种“中节之谓和”的精神境界。[153]