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三中德晨昏四季咏中的中国主义（第5页）

一切都是清倩微妙的，事物的关系有清楚明白的划分，内外生活宁静而无**，有如键子板的奏拍和踺子戏的回翔灵活，没有一个错误的动作；内部和外部生活悄然地好像循着传统法则的旧途经在自然进行。[37]

歌德歌德所概括的中国文化观，无疑具有一定见地。但他之所以如此，主要还是为了把他所理解的中国文化，与身处其中的西方文化进行比较，用以说明东西方文化之间的根本差异，即东方主静、西方主动，一静一动，是迥然相别的两级，并一同组成世界文化的两面。由于东方的静是在西方的动之中才能见出，西方的动只有以东方的静作为衬托才能显示出来，因此，它们是密不可分的。就此而言，赛义德赛义德准确地揭示出，歌德歌德以及他所代表的那一类东方主义者，所执着的是一种文化相对主义观念。这种观念绝非是对欧洲文化中心主义的“反动”，而只是对欧洲文化中心主义的“修正”。正是在这种文化相对主义的支配下，歌德歌德才大声疾呼：

东西两大洲，

不能再分离了，

谁是多识的人们啊！

应明白这些吧。

两世界互相研究

即是我的希望，

东西方互相联络，

也是我的希望。[38]

所谓“多识”，于歌德歌德即意味着，运用西方发达的理性和智性，去认知东方，把握东方，判断东西方之间的异同。因为，在歌德歌德看来：

沉湎于道听途说，

岂能得任何真言实语？

噢傻瓜，

传统确是个怪物！

判断，

这才是你之所需；

理性，

只有你已抛弃的理性，

才能使你免遭信仰的奴役。[39]

歌德歌德本人确实是运用理性和判断的身体力行者，尤其是在认知中国方面。他在《中德晨昏四季咏》中把中国视作“来自逻辑空间外面的声音的隐喻”，从文化角度去作“同情性的认同”。但是，这种认同还是其主体的“自我意识”的外向性投射，依然是先验地设定主体的位置，按需来落实对象的细枝末节。比如，他竟然置德语常规语法于不顾，把“月亮”一词转变成阴性，以便于他的抒情和认识。所以，我们对歌德歌德的态度不应过于乐观，他的“同情性的认同”也只是一种“以自我为中心的认同”，他把他人的自我完全纳入到自己的自我中，因而剥夺了他人的意识存在及性格上的一切权力，使他人成为一种地地道道的“他物”（theOther）。可以说，歌德歌德在《中德晨昏四季咏》这部组诗中所持有的，是一种东方主义式的中国观，或者说，是一种“中国主义”。歌德歌德在中国主义的前提下，把中国作为文化隐喻，从而改变了他先前对待中国的某些立场，其根本原因，既有如利奇温所说的，与“当时歌德歌德已届暮年”，“并非全无关系”；[40]也如其他学者所认为的，与他的生活和感情的变化有着关联；[41]但更关键的恐怕还在于歌德歌德的文化意识形态的改变。

依照诺伯特·埃利亚斯埃利亚斯（Elias）在其《论文明的进程》（ressofCivilization）一书中的研究，“文明”和“文化”在十九世纪的德国是一组不同的概念，甚至是一对矛盾的概念。其中，文明是指一些实际有用的东西，指一些外在的东西，例如人的外表。它代表封建贵族和宫廷社会的旨趣。而文化，就其意义范围来讲，要狭窄得多。它的核心意义指包括思想、艺术和宗教，而不包括人的行为。它更多强调在文化方面所取得的成就，反映资产阶级和市民阶层的口味。[42]换言之，文明是外在性的，文化则是内在性的，它们分别代表两种不同，甚至对立的意识形态话语。

德国思想界对内在的文化和外在的文明这两种概念的区分，是由德国启蒙思想家赫尔德赫尔德一手促成的。赫尔德赫尔德认为，德国对启蒙运动进行反理性批判的思潮和“文化民族主义”存在一种潜在性的结合。因此，他拒斥任何有关进步的绝对尺度，主张没有任何文化是另一种文化的工具。在他看来，人类的每一项成就，以及每个人类社会都应以其本身的“内在”的标准来加以评断。所以，赫尔德赫尔德主张一种文化相对主义，并热衷于把每种文化的“内在精髓”和“外在情致”加以分离。[43]

赫尔德赫尔德和歌德歌德之间的师生之谊，是众所周知的，也是值得重视的。1770年，他们在斯特拉斯堡邂逅之后，“赫尔德赫尔德给这位正在觉醒的天才打开了新的天地，把他导向民歌、荷马和莎士比亚”。[44]正是由此出发，赛义德赛义德强调赫尔德赫尔德的历史主义和文化相对主义对歌德歌德的深刻影响。就在《中德晨昏四季咏》中对待中国的立场而言，歌德歌德所鄙弃的是作为文明的中国形象，即十八世纪中国热中产生出来的中国形象，拥护的是作为文化的中国形象，或者说，是作为文化之隐喻的中国形象，这无疑与他所同情的德国新兴市民阶层所追求的“合法性”的文化意识形态息息相关。

总之，歌德歌德由一种基本的人性主义立场出发，主张文化相对主义，并运用德国文化的话语权利，用中国文化来辅助德国趋向主潮的意识形态话语——市民意识形态以及他自身的古典理想和自然哲学。正如上文所说，他的这种文化相对主义并非是对十九世纪欧洲文化中心主义的反动，而只是对欧洲文化中心主义的修正，其中不过是由于正义和睿智才显露出些许宽容和理解罢了。换言之，歌德歌德所主张的“中国主义”，是其“文化相对主义”和“人性主义”的张力体现。从人性主义出发，歌德歌德的立场具有某种先进性，因为，他把中国人作为同类人，作为一种共在，并在一定程度上把握住了中国文化的某些精义。但是，由于他最终旨归于文化相对主义，因此，这就决定了他对中国及其文化的理解仍然是非常有限的，他对中国文化的认同也只能是一种“同情性的认同”。在这样的前提下，歌德歌德要想摆脱“东方主义”的束缚，无疑是非常困难的。

换一个角度来说，歌德歌德的这种立场又是当时政治意识形态话语的集中体现，借用梅林梅林（FranzMehring）的话说，是时代精神的具体表现，反映了歌德歌德既认同现实，又回避现实的尴尬处境，从而不可避免地暴露出某种矛盾性。[45]究其本源，这种矛盾性同样是歌德歌德身上所有的两面性的缩影，即他作为天才诗人和思想家，与作为法兰克福市议员的谨慎儿子，可敬的魏玛枢密顾问之间始终存在着的冲突。关于这种两面性，恩格斯在《诗歌和散文中的社会主义》一文中曾有过精彩的分析。[46]但是，恩格斯也承认，这种两面性并不影响歌德歌德作为一个划时代的伟大诗人和思想家的地位。那么，我们指出歌德歌德在其中国观中所表现出来的矛盾性，恐怕也不会损害他在中德文化关系史乃至中西文化关系史上所占据的举足轻重的地位。

参考文献

[1]转引自杨武能：《歌德歌德与中国》，1页。

[2]译诗引自《席勒席勒诗选》，钱春绮译，28～29页，北京，人民文学出版社，1987。

[3]陈铨：《中国纯文学对德国文学的影响》，102页，台北，学生书局，1971。

[4]转引自《席勒席勒诗选》，钱春绮译，71～72页。

[5]参见E。H。vonTser：《德国古典文学之前的中国形象》（derdeutsDigbiszurKlassik），11页。

[6]关于《杜兰朵》的剧情，参见张威廉先生的中文译本，南京，江苏人民出版社，1983；以及董问樵：《席勒席勒与中国》，载《四川外语学院学报》，1985年第3期。

[7]《席勒席勒诗选》，钱春绮译，129～130页。

[8]IngridSchuster，VorbilderundZerrbilder，peterLang，Bern，1988，S。143-262。

[9]这方面的著作主要有杨武能的《歌德歌德与中国》。

[10]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，朱杰勤译，北京，商务印书馆，1962。