千米小说网

三金土相代 安禄山起兵的政治宣传（第1页）

三、金土相代：安禄山起兵的政治宣传

不过蹊跷的是这一次对德运所承大张旗鼓的变更，为何在不久之后，又被视为“易姓之符，汉祖入关之应”，成为安史起兵时号召天下的符应。笔者以为欲索解其中的谜团，需将崔昌上书、杨国忠对李林甫的攻讦、安史以为四星聚尾作为易姓之符的政治宣传这三件事放在一起考虑，这一连串政治事件的发生，都与如何来理解四星聚这一天象变化背后的政治蕴意有着密切的关系。

首先需要说明的是这一天象变化的具体内容及时间，史料所记并不一致。两唐书《天文志》未载四星聚一事，《新唐书·天文志》则另记有：天宝九载八月，五星聚于尾、箕，荧惑先至而又先去。尾、箕，燕分也。占曰：“有德则庆，无德则殃。”[58]两者显系一事，惟系时于八月，在具体星象描述上亦有四星聚与五星聚的差别。因此，我们首先试图确定这次四（五）星聚的天象记录能否被现代天文学计算所证实，进而判断哪一种记载更契合实际的天象状况。江晓原、钮卫星曾作推算：此次天象当发生于天宝九载八月庚申，结束于九月乙未，约持续三十五天时间。[59]但江晓原、钮卫星的计算对五星聚持较为宽泛的定义，将五星聚于60度内皆视为五星聚，黄一农则认为二十八宿中范围最大的井宿，其黄道广度亦不过大约30度，以30度之内作为推算五星聚的条件是较为稳妥的。[60]若此，此次天象在天宝九载八月庚申发生时，五星相距约59度，但其中惟水星距离其他四星较远，金、火、木、土四星则分布在约26度的范围内，至九月乙未天象结束时，五星之间的距离更近，分布在约33度的范围内，特别是除水星外的金、木、土、火四星紧密地分布在赤道经度242度至253度的区间内，恰好与尾宿的位置颇为接近（图一）。[61]因此，四星聚尾这一天象无疑是确实出现过的，甚至人们出于某种政治上的需要，略作夸大，将其宣传为五星会聚亦无不可。

另一方面，古人对五星聚或四星聚之间的不同意义区分得并不十分清楚，《宋书·天文志》已云：五星聚有不易行者，四星聚有以易行者。[62]严复墓志又云：“公见四星聚尾，乃阴诫其子今御史大夫、冯翊郡王庄曰：此帝王易姓之符，汉祖入关之应，尾为燕分，其下必有王者，天事恒象，尔其志之。”志文将此次四星聚的天象比拟为汉高祖入关之应。而高祖入关，五星聚于东井，为受命之符，是世人熟知的典故，此方墓志的撰者赵骅是当时著名文士，当不至于混淆。若此，则是五星聚还是四星聚在时人眼中似乎区别不大，皆可视为天下大乱、易代革命的先兆。

中国古代的天文历法星占之术，往往与现实的政治斗争有密切的关联，天象记载往往也因政治需要而被删改、附会。如西汉丞相翟方进因荧惑守心这一天象异变而被逼自尽，但根据黄一农的推算，当时根本未曾发生过这一天象变化，此事乃出于政敌的伪造，便是一个著名的例子[63]，唐代类似的案例亦不罕见。[64]如果以较为严格的标准来检验古代关于“荧惑守心”“五星会聚”这两种最重要的天象变化，也可以发现其中大多数的记载并不可靠。[65]与其认为古人关心天象变化本身，还不如说更在意天人感应模式下投射在世间的政治纷争，因此天象记载本身的精确性并不是最重要的，关键在于时人如何理解、诠释、应对天象的变化。[66]关于四（五）星聚这一天象对世间政治的意义，《宋书·天文志》提供了详尽而明晰的解释：

《星传》曰：“四星若合，是谓太阳，其国兵丧并起，君子忧，小人流。五星若合，是谓易行。有德受庆，改立王者，奄有四方；无德受罚，离其国家，灭其宗庙。”今案遗文所存，五星聚者有三：周汉以王齐以霸，周将伐殷，五星聚房。齐桓将霸，五星聚箕。汉高入秦，五星聚东井。齐则永终侯伯，卒无更纪之事。是则五星聚有不易行者矣。四星聚者有九：汉光武、晋元帝并中兴，而魏、宋并更纪。是则四星聚有以易行者矣。昔汉平帝元始四年，四星聚柳、张，各五日。柳、张，三河分。后有王莽、赤眉之乱，而光武兴复于洛。晋怀帝永嘉六年，四星聚牛、女，后有刘聪、石勒之乱，而元皇兴复扬土。汉献帝初平元年，四星聚心，又聚箕、尾。心，豫州分。后有董卓、李傕暴乱，黄巾、黑山炽扰，而魏武迎帝都许，遂以兖、豫定，是其应也。一曰：“心为天王，大兵升殿，天下大乱之兆也。”韩馥以为尾箕燕兴之祥，故奉幽州牧刘虞，虞既距之，又寻灭亡，固已非矣。尾为燕，又为吴，此非公孙度，则孙权也。度偏据僻陋，然亦郊祀备物，皆为改汉矣。建安二十二年，四星又聚。二十五年而魏文受禅，此为四星三聚而易行矣。蜀臣亦引后聚为刘备之应。案太元十九年、义熙三年九月，四星各一聚，而宋有天下，与魏同也。[67]

据《宋书·天文志》所引《星传》之说，无论是四星聚还是五星聚都是王朝革命的重要预兆，如周武伐殷、五星聚房；汉高入关、五星聚东井；四星三聚而曹魏受禅都是历史上著名的例子。唐代官方编定的《开元占经》引《海中占》亦云：“五星若合，是谓易行，有德受庆，改立天子，乃奄有四方，子孙蕃昌。无德受罚，离其国家，减其宗庙，百姓离去满四方。”[68]由此可知，《新唐书·天文志》所引“有德则庆，无德则殃”一占，便是这一占词同源文字的节略。[69]需要强调的是，即使所谓的“有德受庆”，也是与改立天子联系在一起的，绝非当朝天子的吉兆[70]，对此唐人有清晰的认识。

唐咸通中，金、水、土、火四星聚于毕、昴，太史奏：“毕、昴，赵、魏之分，其下将有王者。”懿宗乃诏令镇州王景崇被衮冕摄朝三日，遣臣下备仪注、军府称臣以厌之。[71]

这一四星聚毕、昴的天象异动，在半个世纪后作为后唐李存勖承受天命、即位于邺的符应而被载入史册，这当然是出于后人的附会。但唐懿宗的乖张应对，无疑证明四星或五星聚对于当朝天子而言是需要攘除的灾异，而非吉兆。

因此无论是有德还是无德，“五星若合，是谓易行”，无疑是王朝革命的重要征兆，这也是安史起兵以此为号召的缘由所在。[72]尽管《宋书·天文志》云“五星聚有不易行者，四星聚有以易行者”，提出五星聚未必一定是易代之兆，但即使齐桓将霸，五星聚箕之符，亦意味着皇权失驭，霸者迭兴，四星聚则至少预示着兵丧并起的大乱之象。因此，这一重大天象变化的出现，无论是四星聚还是五星聚，无疑都是对玄宗本人权力正当性的重大挑战。

天象异动带来的危机直接推动了改制。根据以上考述，或许可以对整个事件的演进过程做一更大胆的推测。天宝九载八月，在司天台官员报告五（四）星聚的天象发生之后，如何应对、攘除这一对当朝皇帝合法性构成重要挑战的天象异动，便成了玄宗、李林甫所需面对的一件棘手之事。九月崔昌上《五行应运历》，请求改承周、汉正统一事便是在这一特殊背景下发生的，崔昌的行动或许是受到了李林甫的操纵，但其背后更有着玄宗的默许与支持。因此玄宗很快接受了崔昌的意见，下诏求殷、周、汉后为三恪，废韩、介、酅公。[73]

不管如何，在天变的驱迫下，改制被迅速付诸实践。玄宗改承周、汉正统一事的实质是通过再受天命的仪式，自居有德者之位，以应明君将出之兆，从而化解五（四）星聚这一天象对于现实政治秩序的冲击。整个举动与西汉哀帝因赤**之谶、行再受命事的举措颇为相似[74]，所谓“上方希古慕道”，直接指涉的大约就是汉家故事。而上文所引“会议之际，阴雾四塞，集议之后，晴空万里，此盖天意明国家承汉之象也”云云，实际上是在宣示玄宗改承周、汉之后，即刻得到了天象的回应，顺利度过了政治合法性的危机。[75]不过这一改承周、汉正统的举措，起初虽然声势浩大，但不久之后，随着李林甫的去世，招致杨国忠的攻讦，引起了玄宗的猜忌，旋即遭到废止。[76]而那位出身寒微的元伯明再次幸运地被立为三恪，并且其家族地位一直得以保持。[77]

值得注意的是，在杨国忠清算李林甫、独揽大权，恢复以周、隋为二王后之后不久，天宝九载因故中辍的封禅华山之议再次被提出。天宝十三载（754），杜甫投匦献《封西岳赋》[78]，积极为之鼓吹：

惟时孟冬，百工乃休。上将陟西岳，览八荒，御白帝之都，见金天之王，既刊石乎岱宗，又合符乎轩皇。兹事体大，越不可载已。[79]

赋中引时议云“国家土德与黄帝合，主上本命与金天合”，按历代封禅皆告成于岱宗，华山虽作为五岳四渎之一，历代受到崇祀，但除了传说中的黄帝外，历代无封华岳者。[80]当时反复被提出的封禅华岳动议，无疑是为了迎合玄宗本人以华山为本命的信仰，“予小子之生也，岁景戌，月仲秋。膺少昊之盛德，协太华之本命”[81]，杜甫亦不讳言这一动机，“维岳固陛下本命，以永嗣业”。此次封禅之议背后的推动者大约是杨国忠，杜甫表中除了颂扬玄宗之德外，亦特别将其表出，“维岳授陛下元弼，克生司空”[82]。值得注意的是几乎与此同时，朝臣给玄宗新上尊号曰“开元天地大宝圣文神武证道孝德皇帝”[83]。在前一年刚刚恢复旧有德运次序后，杨国忠主导之下给玄宗加尊号，并再次推动封禅华山的种种举措，恐怕不无“拨乱反正”的意味。

这一封禅倡议最终无果而终，具体原因尚不清楚，不过当年五六月间曾发生荧惑守心、日蚀等天变[84]，入秋之后又遇霖雨饥馑[85]，封禅的取消大约与这一系列天象人事上的不协有关。《新唐书·天文志》将“荧惑守心五旬余”占验为“主去其宫”[86]，目之为玄宗奔蜀的先兆。“主去其宫”的占词当然出于后见之明，但这一天象恐怕也会成为安禄山叛乱重要的号召。值得注意的是，肃宗后来为灵武自立构拟的合法性叙事中，天宝十三载也成为关键的时间节点，“往十三载冬，已有传位之意，属水旱年饥，左右劝朕，且俟丰岁”[87]。

毫无疑问，天宝九载至天宝十四载（755）安史之乱爆发前一系列天象异动及其应对策略是观察玄宗晚年政治一个重要的角度，较之于其他帝王，玄宗本人无疑对天象征验有着更多的敏感。尽管睿宗为何突然传位玄宗的真相仍笼罩在迷雾中，但至少表面上是以“传德避灾”，攘除星变为借口的，“帝座及前星有灾，皇太子合作天子，不合更居东宫矣”[88]。可以说相隔近半个世纪的两次天象异动，映照了玄宗时代的开场与落幕，此时距将要动地而来的“渔阳鼙鼓”已不遥远，仅仅一年多后，盛世的幻景便被击碎。事实上，做了几十年太平天子的玄宗，在其晚年一方面醉心于自我作古、超迈前王，通过制礼作乐、封禅改制塑造圣王的形象，另一方面，面对异常天变造成的危机，又仓促推行改制，攘除灾异，可以说玄宗晚年的政治氛围既有帝业永昌的自负，同时也夹杂着盛世表象下的虚弱与不安。

改制背后隐藏着的李林甫与杨国忠的争斗，导致天宝九载之后，玄宗在短短三四年间竟两次改易正统所承，其间造成的混乱，对于当时的社会心理恐怕有相当的冲击，这无疑在一定程度上削弱了唐王朝的政治合法性。而且尾确属燕分[89]，上文所引《宋书·天文志》便记汉末韩馥以尾箕为燕兴之祥，试图拥立刘虞称帝，这也在客观上有利于安禄山利用这一天象变化大做文章，宣扬天命改易之说，笔者怀疑安史政权之所以选择“燕”为国号，除了地域因素之外，“尾为燕分，其下必有王者”之谶也是一个重要的因素。[90]

如果说上文讨论的四（五）星聚尾这一天象是安史乱军宣扬唐王朝天命已尽的有力武器，侧重于破，那么“金土相代”云云则是安史运用五德终始学说对其政权合法性的正面诠释，侧重于立。[91]所谓五德终始之说，自秦汉以来便是中国古代帝国建构正统观念与王朝政治合法性的主要工具，一般而言，带有胡化色彩的政权在建立之初，往往对这一学说了解有限，待到其汉化程度较深之后，方才会运用这一理论工具来建构王朝正统论，展开与对峙汉族政权关于正统地位的争夺。[92]但安史政权则显得有些不同，尽管史云安禄山目不知书，表面上看来对于汉文化的了解颇为有限，但他在立国之初，便能熟练地运用五德终始之说为自己造势，除了与其本人入仕唐朝多年，身边又有严庄、高尚这样的汉人谋士为他出谋划策等因素之外[93]，或许与当时特定的社会环境有密切关联。

早在安史之乱发生的半个多世纪前，武则天便已上演过一出“金土相代”的戏码，“武氏革命，自以为金德王”[94]。作为女主，武则天想要登上帝位很难在传统的儒家典籍中寻找到可资凭借的政治资源，因此主要利用佛、道等宗教力量，造作符瑞，为其上台制造舆论，此点前辈学者论述甚多。[95]但武则天并未放弃运用传统的、同时也是最具有影响力的五德终始理论，造金代土德之说，为她革唐命之举增添合法性。[96]而在玄宗时代，武周革命尚是人们耳熟能详的当代史，安禄山之辈对于所谓金土相代之论或许并不陌生。此外，在武则天时代曾有大量的胡人参与符瑞造作，其中不乏粟特胡人的身影，可知粟特人虽来自西域，但他们本身对于运用宗教、谶纬等各种方式制作符瑞的知识并不陌生[97]，甚至我们可以注意到在粟特人本身的思想体系中，并不排斥有关“天命”“终始”之类的谶言。开元七年（719），康国王乌勒伽遣使入唐求援的上表中便提到：“其大食只合一百年强盛，今年合满，如有汉兵来此，臣等必是破得大食。”[98]

安禄山本人便是出自营州的粟特聚落，部属中有大量粟特及西域胡人[99]，其中或许有不少人对于造作符瑞一事颇为擅长。已有不少学者指出，安史乱军多利用佛教、祆教等方式团聚部众，进行政治动员[100]，但笔者想要指出的是，这种动员方式往往需要依托某种特定的宗教信仰，其涵括的对象不免受限。特别是如祆教这样带有鲜明胡族色彩的宗教，对于汉人社会的辐射力恐怕不宜高估，因此只能被运用于团聚叛军的核心力量，甚至在起兵过程中过度凸显这种胡神夷教的特质，反而会激起汉族士人的夷夏正统之辨。因此，安史政权在利用祆、佛等宗教凝聚内部的同时，亦必须寻找一适当的方法，争取以尊奉儒学为基本文化底色的汉族吏民的支持，构造其政治意识形态上的内外两面，安史政权的这种两面性我们在过去的研究中注意得尚不多。现从严复墓志可知，利用五德终始的理论，以四（五）星聚的天象变化作为易代革命的先兆，宣扬金土相代之说，是安史政权争取人心，特别是笼络推重儒家正统之辨的士大夫阶层的重要方式。

事实上，安史政权利用华夏传统的思想文化资源构筑王朝正统性的举措并不少，例如安禄山建立燕政权后，将唐代的官方道观开元观更名为圣武观[101]，封安立墓志中提及其担任住持的景州明德寺，在史思明称帝后避讳改名为顺德寺[102]，这些举动都显示出熟练操纵相关政治象征符号的技巧，透露了与既往认知不同的一面。