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四严复的死亡与哀荣（第1页）

四、严复的死亡与哀荣

关于志文中所涉及的史事，之前赵君平、张忱石两位学者在讨论严希庄墓志时已有所探讨，今笔者复据两方墓志，就所论未详之处，试作补正。据严复墓志可知，其家族自祖严承构仕为沧州司户参军，因官移籍，至严复时已经定居河北三代，早已完成了土著化。严亮、严复父子皆未出仕，可知其家族只是一个低级士人家庭而已，但严希庄墓志云严亮曾举明经高第，严复本人则通晓《易》《春秋》之学，并收徒授业，可见家族在经学上有一定的传习与造诣。安禄山本人虽是一介武夫，但却颇注意笼络河北当地士人为其所用，据学者研究，在安禄山主政期间，幽州的文职官吏存在着土著化的趋向[103]，严庄为安禄山所信用，与此背景颇为契合。

尽管近来学者的研究多瞩目于安史集团中的胡人及胡化色彩，事实上，安禄山对于延揽汉族士人为其所用，亦不遗余力。如崔夷甫墓志云：“于时，安禄山为河北采访使，虽内苞凶慝，而外奖廉平，精择能吏，唯曰不足。遂奏公摄魏州魏县令。”[104]陆据墓志也提及，“范阳节度使、尚书左仆射兼御史大夫、东平郡王安禄山奏充节度判官”，不过陆据未及赴任便病故于长安，天宝十四载五月归葬于洛阳，此时安禄山尚未起兵，故在志文中还是一派礼贤下士的模样。但是在安禄山幕府中，扮演重要角色的汉族谋士，一般并不是像陆据这般进士及第，名动天下，“凡六徙官而十交辟”，活跃于两京政治舞台的人物[105]，而是如严庄一样，出身河北本地或因失意游于河北，属于帝国文化版图上的边缘人[106]，高尚便是其中另一个典型：

高尚，幽州雍奴人也，本名不危。母老，乞食于人，尚周游不归侍养。寓居河朔县界，与令狐潮邻里，通其婢，生一女，遂收之。尚颇笃学，赡文词。尝叹息谓汝南周铣曰：“高不危宁当举事而死，终不能咬草根以求活耳！”……六载，安禄山奏为平卢掌书记，出入禄山卧内。禄山肥多睡，尚执笔在旁或通宵焉，由是浸亲厚之。遂与禄山解图谶，劝其反。[107]

这些宦途失意又谙熟王朝制度及政治文化的士人投入安禄山阵营后，成为其文职幕僚的主要来源，“于是张通儒、李廷望、平冽、李史鱼、独孤问俗等在幕下，高尚掌奏记，严庄主簿书”[108]。这些谋臣与胡人将领一起，构成了支持安史之乱的中坚力量，当然也是金土相代这类政治宣传的幕后策划者。

若严复墓志的记载没有夸饰成分的话，严庄入安禄山之幕，当在天宝九载四星聚天象出现之后不久。安禄山于天宝九载五月受封东平郡王，开唐代节度使封王的先例，十载二月又兼领河东节度使[109]，权势达于顶点，恐怕也是其个人野心日趋膨胀之时。严庄恰在此时为安禄山所用，不过三四年间，在安史集团中的地位迅速蹿升，成为安禄山的心腹谋士，专居左右以画筹[110]，可以推知严庄的得宠与安禄山谋反的野心有着密切关系，因此天宝十载前后可以被视为安禄山开始筹划叛乱的一个重要时间节点。此外，尽管严庄身为安史集团的核心人物，但其父严复、其弟严希庄实际上并未出仕于燕，“守箕颍之志”，依旧居于沧州乡里，仍与安史政权保持了一定距离，这点颇耐人寻味。

至于志文云“二年春，寇党平殄，讣至洛阳，冯翊仰天而呼，勺饮不入。恩深父子，义极君臣，毁家成国，近古未有。皇帝于是下哀痛之诏，申褒崇之典”，并非景城被攻陷的十月。这或许可以从两方面来加以解释，一方面从客观条件而论，在战乱期间确认严复父子的死讯，消息往来传递本身就需要比平日更多的时间。另一方面，更可能是与安史政权内部的动**有关。严庄与安庆绪合谋暗杀安禄山一事恰好发生在圣武二年正月，安庆绪继位之后，兄事严庄，“以为御史大夫、冯翊王，事无大小，皆取决焉”[117]，严庄个人的权势达到了顶点，而厚赠严复父子的“哀痛之诏，褒崇之典”恰好在这个时间节点上发布，从另一侧面凸显出严庄此时在安史政权中的显赫地位。不无可能的是，安禄山在位时，已对严复父子进行过褒赠，但所赠的规格自然不及安庆绪。从当时的政治形势而论，撰于安庆绪时代的这篇志文，更需要强调今上对于严复父子优渥追赠，因而“二年春”一句，所关注的重点是安庆绪的褒赠及严复父子的哀荣，而非景城真正陷落的时间。

另外值得注意的是，墓志中依旧称安禄山为太上皇，严复、严希庄葬于圣武二年十月己酉，志文撰写当在之前不久，根据《资治通鉴》《旧唐书》《新唐书》的记载，安禄山在是年正月遭安庆绪、严庄谋杀，安庆绪继位后改元载初，尊安禄山为太上皇，然后发丧。[118]现据严复墓志透露的情况，事实上直至是年十月前后，安庆绪都还没有正式公布安禄山的死讯，依然尊其为太上皇，出自安史官方手笔的严复墓志、严希庄墓志此时仍书圣武年号，则安庆绪继位后亦未尝改元。[119]安禄山本人一直是凝聚安史集团的核心人物，安庆绪的篡弑实际上是一次依托宫中亲佞发动的政变，其本人在燕政权中的号召力与安禄山相去甚远，并无力取得属下蕃汉军队的广泛支持，如手握重兵的史思明便是他从来无法控制的人物。因此，为了维持帝位，安庆绪仍需乞灵于安禄山的威望，尊为太上皇而不发丧，沿用圣武年号而不改元，实际上是安庆绪袭位后稳定人心，特别是羁縻史思明的一项重要举措。

唐代士人仕宦显达之后，大都有迁居、迁葬于两京的习惯，学者一般将这一现象称为唐代士族的中央化。[120]严庄虽然出身于唐代士大夫社会的边缘，但在战乱期间，仍选择“迁神于故乡，合袝于北邙”[121]，不惜千里迢迢将严复夫妇、严希庄夫妇迁葬洛阳，而不是就近安葬于定居已三世的景城，无疑是对这一传统的模仿[122]，亦从侧面证明燕与唐在政治文化上的延续性。另一方面，逝者的葬礼往往是生者社会权力的展现，优厚的褒赠、耗费巨大的迁祔、规模宏大的葬礼，无不凸显了严庄显赫的权势与地位。至德二载（757）十月，唐军已克复长安，取得了战争的主动，对于安史政权而言，可以借助葬礼这一具有表演性的政治仪式，公开表彰为其政权牺牲的“烈士”，凝聚叛军的人心。

另外志文中提到，“至若门风世德，积行累仁，王业之本，由臣节之忠孝，已见于中书侍郎范阳公府君神道碑矣”，此处提及神道碑与墓志两者之间有互文的关系，过去我们在研究中更多地将墓志仅仅作为一种新史料来使用，对于埋藏在地下的墓志与竖立在墓旁的神道碑两种书写逝者生平的文献之间的关联与差异关注得不多。一般以为墓志埋藏于地下，是一种具有私密性的文献，神道碑竖于墓侧，更具有公共性。但已有学者指出名家撰写的墓志往往具备一定的公开性，或会通过传抄、文集等手段得到广泛流布，与一般出自亲朋好友之手私密性墓志有所不同。[123]由于此方墓志的作者赵骅具有燕中书舍人的官方身份，表明这篇志文绝不是一篇私密性的文献，而是一篇反映安史政权意识形态的官方追悼文。[124]可知志文并不会随着葬礼的结束而被封存于地下，而是与竖立的神道碑一样，作为一份证明安史政权合法性的政治宣传品，被广泛而刻意地传播。

历代德运之争大约可以归入两条主线，一是在分裂时期对峙的王朝之间如何竞逐正统，唐之前的魏晋南北朝各政权多贬斥对方为“岛夷”“索虏”便是典型的案例，稍后宋、辽、金三朝的正闰之辨，亦集矢于此。二是结束分裂时期的大一统王朝，如何定位之前那些或分裂或短祚的政权，确定德运所承。唐继南北朝之后，所面临的就是后一种情况[125]，尤其是至承平日久的玄宗时代，如何通过创制或改制来塑造正统，告成天下，进而上升为王朝盛世与玄宗个人功业的象征，成为一个活跃的政治议题，于是德运承自再次被提上了议事日程。[126]本章所揭示的天宝晚期一系列的制度、礼仪上的争论与改易，混杂着政治上的算计与争斗，集合了德运、灾异、封禅、玄宗个人的本命信仰等各种或新或旧的意识形态道具，或可视为汉唐间“天人感应”思想所塑造政治文化的一次集中展现。可惜玄宗的左右弥缝，不但使改制本身变得短命而可笑，并被黄雀在后的安禄山所利用，成为叛乱的号召。

另一方面，五德终始这一具有神秘主义色彩的学说尽管自秦代以来便成为塑造王朝正统、宣扬天命的重要工具，无论是在思想上还是具体的政治实践上都影响巨大，但至北宋中期之后，随着宋学的兴起，出现了一个“祛魅”的过程。与之相关的谶纬、灾异、封禅等论题皆渐渐失去了既往的地位，尽管之后历朝仍不乏正统之辨、德运之议，但已不再包蕴于五德终始、谶纬灾异这样庞大而玄虚的思想体系中，而是基于对大一统、华夷之别等更为实在的道德观念与历史事实的辩诘，从“天命”落实到了“世间”，对于实际王朝政治影响日减，更多地变为一种缘饰性的话语，这无疑是中国古代政治文化之一大变。[127]事实上，唐人总体而言对德运次序已兴趣不大[128]，不过因循旧轨而已，武后、玄宗两次改承周、汉之举，与特定的政治背景与君主个人好尚有关。因此，若从更长的时间维度来观察这一系列事件，或许也可以将此视为一个日渐失去魅力的政治文化传统的余音。

[1]关于中国古代王朝正统的建构及相关思想的争论与演变，饶宗颐《中国史学上之正统论》通论部分做了简要的勾勒（上海，上海远东出版社，1996年，第1～80页）。秦至宋之间王朝正统的形塑往往与五德终始的观念密不可分，最早系统揭示出这一问题的是顾颉刚的长文《五德终始说下的政治与历史》（《古史辨》第5册，《民国丛书》第4编，上海，上海书店出版社，1992年，第404～617页）。魏晋南北朝时期由于政权间的对峙，加之国祚不长，正统次第与承续问题显得尤为突出，近来学者多有讨论，参见罗新：《十六国北朝的五德历运问题》，载《中国史研究》2004年第3期，第47～56页；吕博：《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》，载《中国史研究》2012年第4期，第115～141页；刘浦江：《南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论》，见《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，北京，中华书局，2017年，第1～34页。

[2]《新唐书》卷一二七《张弘靖传》，北京，中华书局，1975年，第4448页。

[3]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海，上海古籍出版社，1997年，第25～28页。

[4]黄宽重曾以伪齐将领孟邦雄墓志为例，谈及此类史料的特殊价值，参见《宋代的家族与社会》，“墓志史料的价值与限制——以两件宋代墓志资料为例”，北京，国家图书馆出版社，2009年，第51～58页。

[5]冻国栋：《墓志所见唐安史乱间的“伪号”行用及吏民心态》，见《中国中古经济与社会史论稿》，武汉，湖北教育出版社，2005年，第259～277页。关于这一问题的进一步辨析，参见本书第三章。

[6]赵君平、赵武卷：《大燕〈严希庄墓志〉三考》，载《河洛春秋》2008年第2期，第19～24页；张忱石：《〈大燕严希庄墓志〉考释》，载《中华文史论丛》2008年第3期，第393～405页。

[7]严复墓志，拓本刊齐运通编：《洛阳新获七朝墓志》，北京，中华书局，2012年，第270页。

[8]严希庄墓志对此也有简略提及，云严复“审天明象，昌言季运”，拓本刊赵君平、赵文成编：《秦晋豫新出墓志蒐佚》，北京，国家图书馆出版社，2011年，第751页。

[9]此事在当时影响甚大，《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》《唐会要》《册府元龟》《太平御览》《封氏闻见记》等皆有记载，其中以《册府元龟》卷四及《太平御览》卷五九五引《唐书》所叙最详，当出自实录。各书所记惟系时多有不同，《资治通鉴》卷二一六系其事于八月辛卯，《旧唐书》卷九《玄宗纪》系于九月乙卯，《唐会要》系于六月六日。按八月无辛卯，《资治通鉴》前或脱“九月”二字，九月辛卯为六日，九月乙卯为三十日。《唐会要》系此事于六月显误，然若《唐会要》系日不误，则此事或在九月六日。

[10]《册府元龟》卷四，北京，中华书局，1960年，第46页。

[11]封演撰、赵贞信校注：《封氏闻见记校注》卷四，北京，中华书局，2005年，第27页。另见《资治通鉴》卷一八五，北京，中华书局，1956年，第5791页；《通典》卷五五，北京，中华书局，1988年，第1546页。颇为蹊跷的是唐初德运所承，新旧《唐书》皆阙载，据正史、实录等官方文献纂集而成的《册府元龟》卷四辑录历代帝王运历，但唐代部分自玄宗开始，原书注：臣钦若等言唐初事阙（第46页）。尽管《旧唐书》卷八四《裴光庭传》云“国家符命久著史策”（北京，中华书局，1975年，第2807页），但宋人所见实录中已无这一部分，由于唐前期分别经过了武周代唐和神龙复辟两次政权更迭，不知是否累及唐初及武周两朝的相关材料遭删削。

[12]王通撰、张沛校注：《中说校注》，北京，中华书局，2013年，第257页。按王通事迹及《中说》所述多有夸大之词，参见余嘉锡：《四库提要辨证》卷十，北京，中华书局，2007年，第565～575页。因此王通是否见过隋文帝，当面提出“必绍周、汉，以土袭火”之议，值得怀疑，但参考王勃《大唐千岁历》的论述，可知此说确为王通所主张。

[13]杨炯《王勃集序》云：“君思崇祖德，光宣奥义。续薛氏之遗传，制诗书之众序”（祝尚书笺注：《杨炯集笺注》，北京，中华书局，2016年，第287页），则王勃曾整理补缀王通之遗著。另《新唐书》卷二〇一《王勃传》云其从长安曹元习推步之术（第5740页），两者结合，或成为《大唐千岁历》学说的来源。

[14]《旧唐书》卷一九〇《王勃传》，第5006页。

[15]《封氏闻见记校注》卷四，第27页。笔者颇疑所谓“未为当时所许”一语，乃是封演基于中唐人的后见之明所做的按断，或由于是说先后为武周及安史所利用，故在中唐以后不复盛行。

[16]汪文学：《“唐承汉统”说的理论意义和实践意义》，载《西南民族大学学报》2004年第2期，第141～145页；刘浦江：《南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论》，见《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第21～25页。

[17]《新唐书》卷四《则天皇后纪》，第89页；《唐大诏令集》卷四《改元载初赦》，北京，中华书局，2008年，第19页。

[18]《新唐书》卷九一《李嗣真传》，第3797页。按《新唐书》卷二〇一《王勃传》后附记李嗣真“请以周、汉为二王后”事，暗示其受王勃学说的影响，但此条系《新唐书》所增，具体依据不明。据新旧《唐书·李嗣真传》，李嗣真亦颇谙谶纬之学。另吕博《唐代德运之争与正统问题——以“二王三恪”为线索》一文对改制的背景有所讨论（《中国史研究》2012年第4期，第123～126页）；夏婧则据柳怀素墓志发现永昌初改立二王三恪时，因去古已远，竟欲以柳姓为周后（《柳怀素墓志所见武周改立“二王三恪”史事考》，《中国史研究》2017年第1期，第73～89页）。

[19]《通典》卷七四，第2029～2030页。

[20]至武后晚年，圣历二年改以隋、唐为二王后，但具体情况不详（《新唐书》卷四《则天皇后纪》，第100页）。

[21]《旧唐书》卷七《中宗纪》，第139页。

[22]关于这一问题的系统讨论，参见孙正军：《二王三恪所见周唐革命》，载《中国史研究》2012年第4期，第97～113页。