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五余论（第1页）

五、余论

就更为切近的传统而言，甲午之前的“清议潮流”来自19世纪七八十年代，与宋、明等清议一度出现的反抗情绪不同，它更具保守色彩。此时清流们对下层军人、商人依靠镇压太平军或捐功进入官场大为不满，进行反击。这些清流人士基本为官场在职人士，没有以文人群体更不用说普通民众为依托，提出批判性意见。“他们所追求的，只是在现存官僚行政机制之内，加强自己的名声和巩固自己的前程。”[122]这显示了直到那时，面对日益深重的国家危机，清议仍无法突破长期的历史局限，体制之内的政治讨论难以解决由天下转为国家过程中所面临的诸多政治难题。

中国的传统里民意经常等同于绅意。朝廷虽然有绅意采集渠道，但只有到了报刊的出现，“绅意”才得以真正的公共化。与传统的绅意、清议相比，报刊的定期、公开传播，在反映和形成、引导舆论方面，均获历史性突破，确实能够汲取包括普通民众在内更广泛的意见。报刊舆论取代体制内的议论，不仅是形式的改变，对现存政治的正当性也构成了挑战。

这种转变中政治讨论主体从士人扩大到民众，议论场域从官僚体系、准官僚的科举功名共同体走向体制外的“社会”，显示了传统公共理念在近代的变化，其超越性的源头和道德价值评价日益下落至世俗框架，个体利益和多数民众成为新的正当性。此时的民众，已从传统中作为被统治者的百姓日益转为现代政治意义上的“人民”。面对突然而至的政治危机甚至文化危机，知识精英不得不寻求新的政治讨论和参与方式。

这当然与西方政治思想的导入相关，毕竟鸦片战争之后，西方日益被描述为一种先进的思想资源。但更离不开本土传统的激活和发展。个体和权利意识的兴起，正当性重心从天下转移到个人，自有切近的中国思想渊源。中国近代思想的变迁，一条重要线索是顾炎武、黄宗羲试图通过“合私以为公”，进而肯定“私”的价值。此前的王阳明、李卓吾的“良知”“本心”，事实上已将道德理性的权威部分下放至个人，“从明代王学中开始萌芽的个体意识和明末的自然人性论到晚清通过西方思想的催化，发酵为个人、自由和权利的新的价值观”[123]。可以说佛学的“自我”和王阳明心学中的“个体良知”，都为威严的“天理”打开一道个人裂口。明末清初所出现的“合私为公”，承认不同的私人利益，只是尚没有达到后世的公共利益高度而已。明末思想家“企图以肯定个人欲望与私有财产权，来思索政治合理性的问题，他们认为一个合于正道的政治组织是能尊重庶民之私、地方舆论，同时抑制君主之私的政府”[124]。可惜，上述思想史上的变化，没有完成实质结果，反专制思想的火焰在清代遭到打压，无法伸张。

待到新兴报刊的出现，庶民、地方的各种意见，得以凭借、呈现和放大，古典政治中无形的“民意”有了全新载体。报刊舆论和议会一样，成为人们理想中整合国家意志的主要手段，新式知识人转身为报人后，试图以此突破私天下，实现“公”和同心同德的理想治理。对他们当中的很多人来说，这种汲取民众意见的“民主”方式，充满了古典想象。

民众公开表达政治意见的空间由此被迫打开，并影响政府决策。报刊讨论和舆论生产的过程，由报人操纵和社会公开参与共同完成。对公众而言，报刊言论不失为一种权利暗示，即一切皆可讨论，民众可以参与意见竞争和政治改革的讨论。现代化意味着对社会力量的释放，导致不同的意识竞争和利益博弈。此时，公共生活与“民主”已难以剥离，“把公共的内涵界定为实行民主的一系列过程，也就是促进整个经济政治、社会和文化决策过程中的平等和最大可能的参与”[125]。

当意义的知识、解释不再被垄断，政治讨论和博弈的大门突然洞开，此后就难以休止。报刊舆论成为权威判断新的正当来源，无论结果如何，握有报刊讨论平台的操作者，从此获取了新的权力。

[1]冯时：《中国天文考古学》，社会科学文献出版社，2001年，第12页。

[2]《立宪法议》，《梁启超全集》，第405页。

[3]唐明邦主编：《周易评注》，中华书局，1995年，第128页。

[4]如“功业著于百姓，百姓以平”“视民知治”“毋不有功于民”“其有功乎民，民乃有安”“万民乃有居”“三公咸有功于民”“昔蚩尤与其大夫作乱百姓”“百姓以宁”等。（司马迁：《史记·殷本纪第三》）

[5]陈长琦：《中国古代国家与政治》，文物出版社，2002年，第18页。

[6]《殷周制度论》，《王国维文集》第四卷，中国文史出版社，1997年，第43页。

[7]“配”这个表达将政治正当性的基础放置在人，而不是天。这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇。（参见陈赟：《自发的秩序与无为的政治——中国古代思想世界中的天命意识与政治的正当性》，《人文杂志》，2002年第6期）

[8]从文献和甲骨文可以看出，“帝”源于花蒂之“蒂”，是一种自然神。

[9]陈赟：《自发的秩序与无为的政治——中国古代思想世界中的天命意识与政治的正当性》，《人文杂志》，2002年第6期。

[10]杨伯峻译注：《万章章句》（上），《孟子译注》，中华书局，1960年，第219页。

[11]江灏、钱宗武译著，周秉钧审校：《泰誓》（上），《今古文尚书全译》，贵州人民出版社，1990年，第211～212页。

[12]江灏、钱宗武译著，周秉钧审校：《泰誓》（上），《今古文尚书全译》，第207页。

[13]杨伯俊译注：《万章章句》（上），《孟子译注》，第171页。

[14]任峰：《公共话语的演变与危机》，《社会》，2014年第3期。

[15]陈来认为天民合一的思想，在世界文化史上十分独特，可称为天意的民意化，“民意论”的天命观已在西周体现。“殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。”（参见陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店，1996年，第184页）

[16]此外，西周以后“这种民意论确实真正地称为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承”。（参见陈来：《古代宗教与伦理》，第184页）

[17]〔美〕墨子刻著，颜世安、高华等译：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社，1996年，第165页。

[18]民不仅是以“治于人”的资格，站在统治者之下；而且是民“以天与神之代表者的资格，站在统治者之上”。（参见徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国近代思想家文库·徐复观卷》，第4页）

[19]徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《中国近代思想家文库·徐复观卷》，第4页。

[20]参见陈赟：《自发的秩序与无为的政治——中国古代思想世界中的天命意识与政治的正当性》，《人文杂志》，2002年第6期。

[21]许倬云：《说中国》，第141页。

[22]参见白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第39～40页。

[23]比如某一地域主持清议者，往往是遭贬黜或致仕、家居的著名官员，主持清议甚至是被视为“正人”的官员卸任居乡的一种政治义务。（参见赵园：《明清之际士人的“清议”批评》，《开放时代》，1999年第2期）

[24]任锋：《中国思想史中的公论观念与政治世界》，《知识分子论丛》第10辑《何种文明？中国崛起的再思考》，江苏人民出版社，2012年，第197～231页。

[25]李剑农：《中国近百年政治史（1840—1926年）》，第157页。