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第十一章 正史及其形成理念上（第1页）

第十一章正史及其形成理念（上）

一、史不可亡意识与完美主义的史学意义

大体而言，自西汉至唐初此八个世纪间，史学发展约略可划分为两大阶段。前面论及的新史学运动（公元前2世纪后半期至3世纪）是第一阶段，此下至7世纪中期为第二阶段。

第一阶段期间，“正史”此一观念犹未明朗，但自班固以降，“国史”的概念已明显。由史不可亡论进展至“一代大典”的国史观念，不但随着完美主义而展开，抑且提升为国家级的撰著工作，从而奠定了官修制度。这时期，纪传体新史学成为史学“正法”，独擅史学制作之场，与“国史”观念皆为促成此下“正史”形成的原因。虽然史学各类著述已日渐兴起，但未至鼎盛。史学能够脱离经学的附庸，则已日见端倪，此与史学本身的独特性质和功能有关，也与国家级力量介入和重视有关。这些性质和功能，包括了史不可亡论、及时修撰论、完美主义、实录主义、定论主义、功用主义等表现。亦即历史是过去真实发生过的，因其真实故有价值，因其真实故能产生功用；能及时和完美的修撰，则其价值功能将愈大。这些认识的日明，就是上述各种表现形成的基础；上述表现愈明，则尽管经学权威仍盛，而史部亦将会脱离而析出之，且不会随其衰落而衰退，反会因世道的衰乱及经学之衰退，日益显出其重要性和独立性。

第二阶段承前发展，第二章所论司马迁的观念意识，尤其经、史差异论的观念已大明，因而上述各种表现日趋成熟，官方介入程度和民间私撰的风气大盛。由于风气盛，著作多，故蔚成学术大宗。石勒的羯族政权初创于319年，即在建社稷百官之同时，创立了经学、律学、史学三种学术的官司结构，《晋书》卷一〇五《石勒列传下》对此有明述。这时，南方的东晋正考虑重建史官诸问题，复经长期的时代大批判，多假史学进行之，则史学的独立自主价值和功能，至5世纪可说完全得到了确认，故宋文帝终在438年（元嘉十五年），继石勒之后，由官方正式颁创玄、史、儒、文四学。复因正统之争，正统主义在史著的内在表现及外部分类两方面愈来愈明显。史部此时范围日广，种类多而又数量多，遂由此产生“正”的观念，且日益明显化，终至由最重要的史部著作范畴——国史——取得了“正史”的“正统”地位。自宋武帝刘裕篡晋，寻即诏令王韶之掌修（宋）史；建国约六年（公元426年，元嘉三年）之后，宋文帝刘义隆又诏大文豪谢灵运修撰前朝（晋）国史。严格说，官方修本朝国史乃东汉以降惯例，修前朝国史乃宋文帝所首创，自后遂亦成为中国之惯例，此与上述第一阶段之史不可亡论、及时修撰论、完美主义、定论主义等观念意识，乃至当时炽盛的正统主义，皆有密切的关系。

史学成为一种独立的学术，对当时大目录学家王俭（452—489年）影响并不甚大。他可能格于刘向、歆父子的学术分类七分法观念，对史学发展潮流此种大趋势缺乏敏感，故在473年（宋废帝永徽元年，北魏孝文帝延兴三年）所完成的《七志》中，史部尚附入《经典志》之内，未离经独立。但由于五、六世纪时，史著已盛，尤其有许多名家在官方指导或私自撰作下，纷纷投入国史研撰的阵营之中，如范晔、臧荣绪、何承天、裴松之、沈约、江淹、吴均、萧子显、萧子云等，及北方的崔浩、崔鸿、高允、李彪等，遂使史部学术显得更重要；加上6世纪前半期梁武帝父子皆兴文之王，武帝敕修《通史》在前，元帝倡导“正史”于后，故阮孝绪（479—536年）在梁世完成《七录》，遂拔史部为《纪传录》，离经独立，正式确定了史部在中国学术分类上的地位，为唐修《五代史志·经籍志》所本。[1]宋文帝由官方颁定“史学”的地位，使之确定为一种学术，至于此学术范围所部，则至此亦告正式奠定。

《七录》于史部本身分类中，将史著分为国史、注历、旧事、职官、仪典、法制、伪史、杂传、鬼神、土地、谱状、簿录共十二部，实代表了时人对史部学术及其范畴的认识。不过，尽管阮孝绪据正统主义将国史级著作，划分为“国史”及“伪史”两部，但“国史”犹未正名为“正史”。晚他二十九岁的梁元帝萧绎（508—554年），与父兄一样是位大藏书家及学者，史学著作甚丰，有书八万卷，为魏晋以降所鲜见，即位后曾整理其江陵藏书，殆“正史”之名自他首订。他曾分析读书教育之要，鼓吹读书以经史为最重要，说：

处广厦之下，细毡之上，明师居前，劝诵在后，岂与夫驰骋原兽，同日而语哉！

凡读书必以五经为本，所谓非圣人之书勿读。读之百遍，其义自见。此外众书，自可泛观耳。“正史”既见得失成败，此经国之所急。五经之外，宜以正史为先。谱牒所以明贵贱，明是非，尤宜留意；或复中表亲疏，或复通塞升降，百世衣冠，不可不悉！[2]

其实“正史”及“谱牒”，皆为《七录》史部十二类之一，故元帝实即提倡读经史。他首订“正史”之名，江陵藏书分类后又被《五代史志》列入重要目录学术之一，是则《五代史志》将阮氏之“国史”易为“正史”，恐承梁元帝之旨也。经有关教，史系乎政，孝绪和元帝皆本于功用主义出发也，犹之如唐太宗所谓“以古为镜，可以知兴替”之意。

史学地位至此已超乎诸子百家，其中正史的地位犹得上侔于经，斯则正史岂能假手于私家？加上其他诸种观念意识，及其落实发挥而成的诸制度之影响，遂使私修本朝国史之风渐泯，而私修前朝国史之风亦日替矣。本章所欲探究者，即为此诸种观念意识和制度的发展及其关系，俾能从而窥悉中国史学的重要特色所在。

国可亡而史不可亡，这是中国传统史家的共识。这种观念意识实为中国史学特色之一。中国史学发展得早，而又延绵不绝，蔚为学术大宗，实有赖于此。然而，这种观念意识之根，实栽植于“不朽”的理念层次。人生可以不朽，是中国哲学上的重要理念，发源亦甚早。尽管在神仙方术鼓吹下，认为人之物质生命可透过某些途径（此即方术），亦能达至长生不死，不过根据自然律，迄今犹未得到验证，成为虚妄之事。古代许多理性主义的思想家，早就对此洞悉透彻。他们追求人生不朽的希望，目的不在违背自然律的物质生命之长生，而是欲突破此自然率的约束，达至精神生命的不朽；其方法不是运用方术，而是透过立德、立功和立言的人文方式来进行。古人认为个人生命的不朽，确可如此达成，然而这种认识的背后，实蕴含了人生不是孤立独善，也不能孤立独善的人文精神。三不朽的方式虽说是追求个人的生命，但若脱离人文群体的大生命，德、功、言皆无可依托，也无从表现，非仅毫无意义，抑且个人之不朽终将无可完成。是则追求人生不朽者，终将从个人之小我进展至人文群体之大我。国家政府乃是人文群体组织之最大者，虽为追求不朽者所瞩目留意，但其本身并非即人文群体的全部。国家（朝代）崩易，并不代表人文群体的毁灭；政府消灭，更非如此。然而，人文群体的绝灭——民族的衰毁、文人的消败——才是人生最后的幻灭，人文群体之是否绝灭，其重大关键之一即为历史是否中绝空阙。史文中绝，斯则小我、大我一切成空，不朽云胡哉？据此以观，国可亡而史不可亡者，道理在此。

有亡国者，有亡天下者。国家兴亡，肉食者须负其责；天下（古人言天下，常就人文群体而言）兴亡，则匹夫有责。匹夫有责并非完全外烁的，而是兼由内自足的，具有此信念的史家，大多意识甚至直觉的了解此旨，知道其小我生命必须与大我生命结合一体，不必假外来的督促，本身即具有小我、大我必须俱生俱传，不能让史文空绝的所谓使命感。

个人的生命有时而尽，必须皈依于群体生命之中，透过生生不息的自然律，来达至永恒不朽。是则个人是人文群体的基本，许多个人的集结乃是其大者，无小我即无大我，相对的无大我亦将会无小我，民族文化明显的是小我和大我的一体融凝之表现，其表现不但是整体的，而且也是持续全程的。秦汉以降，司马谈父子应是最了解此旨的史家。他们父子首先明确提出史不可亡论，乃历史总体全程发展论。此再赘引《太史公自序》，以探讨其父子此二理论：

太史公执迁手而泣曰：“余先，周室之大史也，自上世常显功名於虞夏……汝复为太史，则续吾祖矣。……孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来……史记放绝……余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉！汝其念哉！”

迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙！”

这段中国的“史学心传”，事实上包含了如下意义：第一，功名必须在大我活动中创建。第二，个人的物质生命须由家族的生生不息以延续，个人的精神生命亦须待此而延续。司马谈不但有此自觉，亦以此启发其子。第三，其父不但自觉继起其家族的生命，而且觉识到家族以外尚有更大的大我，孔子以及许多开创文化的“先人”即大我之所在。他们将透过司马迁而不朽及重生，司马迁亦将透过他们以融入大我，获至不朽。第四，自获麟以来，诸侯相兼，朝代相易，但其父子完全意识到国可亡，史不可亡，史文之废续与否，为“史官”大责所在，不仅是义务问题。其后司马迁改迁中书令，仍著史不绝，自谓：“余尝掌其官，废明圣盛德而不载，灭功臣世家贤大夫之业而不述，堕先人所言，罪莫大焉！”此则表示他充分了解，史文废绝绝非“史官”的官守责任而已，也是“史家”的责任及义务所在。所谓天下兴亡，匹夫有责即由此生。第五，司马谈论孔子之言，实意含孔子的事业，是统整当时的文化事业。孔子之六艺是当时的总体文化，也是超越朝代阶段的全程文化。让此总体而全程的文化透过小我的完成以传下去，完成大我生命的继起，乃是孔子生命所在。司马迁能充分了解其父此旨，也能直接接触孔子之真生命，故再三兴感强调云：“先人有言，自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际，意在斯乎！？意在斯乎！？小子何敢让焉！”是则司马迁不但是其父的继起生命，也是孔子的继起生命，他继承孔子者在此，而非壶遂所询问题之所在。他自谓“述故事，整齐其世传”“略以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语”，实即指此而言，亦即要通究人文群体的全程总体文化，提出一家之言以传下去也。[3]

史不可亡，然而史又必须是总体而全程的，斯则为司马迁开创新史学重大关键之所在。民族是许多个人生生不息的全程总体，文化则是这许多个人生生不息创造累积的结果，是则个人实为历史之基本，群体乃其总和。欲要完备的载述这些全程总体的内容，编年史绝对难以达成任务。司马迁所创的通代纪传体，目的在透过个人（列传）以集结成大群（全部的纪传成为一史），述其人事因果，兼及诸种文化体相（八书），以时间贯穿之而完成全程（本纪及表）的研究。亦即纪传通史的创立，实针对历史必须是总体全程此一要旨而成也。换句话说，司马迁开创新史学，其实在一种完美主义驱使下以完成——他需要创作一种完美的体裁，以完美地容纳总体而全程的历史内容，会通人类文化而整齐之，使达绍世兴文，继往开来之境地，而成就个人、家族及民族的生命。尤其经秦火焚书之后，此感更见逼切。13世纪以后宋、元之际，郑樵从批评马、班史学出发，掌握了司马迁此创作观念与认识，于《通志·总序》开章即为之阐扬，说：

……会通之义大矣哉！自书契以来，立言者虽多，惟仲尼以天纵之圣，故总《诗》《书》《礼》《乐》而会於一手，然后能同天下之文，贯二帝、三王，通为一家；然后能极古今之变。是以其道光明百世之上，百世之下不能及。

仲尼既没，百家诸子兴焉，各效《论语》以空言著书，至於历代实迹，无所纪系。迨汉建元、元封之后，司马氏父子出焉。

司马氏世司典籍，工於制作，故能上稽仲尼之意，会《诗》《书》《左传》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》之言，通黄帝、尧、舜，至於秦、汉之世，勒成一书，分为五体。……使百代而下，史官不能易其法，学者不能舍其书。六经之后，惟有此作！故谓周公五百岁而有孔子，孔子五百岁而在斯乎。是其所以自待者已不浅。……自《春秋》之后，惟《史记》擅制作之规模！

郑樵批评马、班，多有缺憾，宜持保留的态度。[4]站在司马迁的角度看，班固《汉书》诚非论述总体而全程的历史书，其关键不在体裁是否完美，而是内容不能完美。亦即纪传体原即为追求历史总体的完美目的而创立者，《汉书》所述实已包含了西汉的总体文化活动，只是它不能包含人文群体的全程性，仅着眼于人文群体的最大组织——朝代国家——而断限，使其变为阶段性而已。《汉书》确为总体而阶段性之书，郑樵等通史家法的学者，往往即就此而对之大加批评。通史家法的史家，恒秉持完美主义的追求——精神理念的完美、形式的完美及内容的完美，故对断代史多所不满。然而通史家法的史家，另因完美主义而有内争，为解释方便，仍以郑樵、马端临等为例。

唐朝以来，通史家法的史家及其名著，莫过于司马光及其《资治通鉴》。《资治通鉴》在追求历史全程性的完美角度看，实有缺头缺尾之憾；在追求内容的总体性之完美角度看，亦有偏倚之失——偏于政治军事。[5]《资治通鉴》后者之失，正是编年史体裁上难以补够的先天缺憾，司马迁将之扬弃而另行创新体裁，编年国史在魏晋至隋唐虽曾与纪传国史竞争“正史”地位，但终至被排出“正史”之外，最大原因当在此。司马光最初构想是欲效法梁武帝的《通史》，第一部分奏上时即名其书为《通志》，俟全书完成后始被赐名为《资治通鉴》。郑樵及马端临，即因执完美主义的不满，发愤另撰，以补救《资治通鉴》之失憾。郑樵巨著属纪传体，书名仍称《通志》，此即针对司马光而来。严格而言，《通志》乃总体全程之书，但也如同司马光般具有某种尊敬或恐惧的政教意识，故亦有缺尾之憾，与司马迁贯穿上古至当代的全程性不尽相同。[6]

马端临的《文献通考》是一部观念矛盾之下的著作。其《自序》对班固大加批评，谓固“无会通因仍之道”，此则是其承受郑樵启发之处。然而，他对郑樵甚少提及与推崇，反而大赞八、九世纪时代，唐代的著名文化通史家杜佑及其《通典》。姑不论其是否有贵远贱近等观念，但其不能了解郑樵何以撰述纪传通史之旨，及郑樵所发明孔子与司马迁创作之旨，恐即与此有关。《文献通考》的成书，据其《自序》云：“仿《通典》之成规。自天宝以前，则增益其事迹之所未备，离析其门类之所未详；自天宝以后，至宋嘉定之末，则续而成之。”[7]是则表示他的构想，只是欲继《通典》之后撰一文化通史。然而文物制度乃人所创，前后有因革变化，故不论述人物事迹，则不能知世道背景及人物之因革动机等，斯则文物制度何以创？何以为此人此时代所创？何以如此创作？皆将无所凭借，于“会通因仍之道”何有哉？马端临为何忽视人事及其他政军诸范畴层次？此从他批评司马光《通鉴》一书，谓其“详于理乱兴衰，而略于典章经籍”时，所提出的理论可以窥知。他说：

窃尝以为：理乱兴衰，不相因者也。晋之得国异乎汉，隋之丧邦异乎唐，代各有史，自足以该一代之始终，无以参稽互察为也。典章经制，实相因者也……故非融会错综、原始要终而推寻之，固未易言也。