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四天意史观的发展与断代史的关系（第1页）

四、天意史观的发展与断代史的关系

自董仲舒而后，以阴阳灾异说经已不限于《春秋》，渐至普及其他经传。汉儒对经术的认识，可透过公元前1世纪中期翼奉之言作了解。奉为齐诗学者。齐诗由辕固发源，下传夏侯始昌、后苍，以至翼奉、匡衡及萧望之而大盛。翼奉虽承自辕固—夏侯始昌—后苍，但亦好律历阴阳之占。元帝因水灾地震而求直言，奉奏封事云：

臣闻之於师（后苍）曰：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰‘道’。圣人见‘道’，然后知王治之象。故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰‘经’。然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列始终，推得失，考天心，以言王道之安危。”[52]

就此而论，诸经虽然各有专门，但其所追求的目的与所由的途径，大体相同；即使司马迁别辟一途，但他本《诗》《书》《礼》《乐》之际以追究天人之际，与此亦无大异。由此观之，谓经、史同源而协合，盖亦未大谬。只是经生说经日益玄妙怪诞，竟至沦入谶纬伪诈之术，乃至如王莽时“争为符命封侯，其不为者相戏曰：‘独无天帝除书乎？’”[53]斯则大弊矣。偏向实证论的史学，势将不得不与经学分行。然而，经学乃是显学，自董仲舒始，汉儒之“新经学”即在思想观念上重大影响“新史学”。司马迁之开创新史学，并以通史作为研究范畴，前已述之；至于仲舒以后，则更发展出一些新说法，对现实的政治社会发生了重大的影响，直接或间接促成断代史的产生。试略析论如下：

前述的夏侯始昌是辕固诸弟子中最明《齐诗》者，但他学通五经，《齐诗》而外亦兼专《尚书》和明于阴阳。其《尚书》之学源自家学，出于济南伏生—张生之系统，以授族子夏侯胜。夏侯胜别从伏生—欧阳生—倪宽—蕳卿系统学得倪宽之学。[54]倪宽与司马迁等共定《太初历》，所言封禅符瑞诸事最为武帝信重。他略晚于董仲舒，是将《尚书》之朴学转变为灾异学的关键性人物，下开欧阳、大小夏侯之学者。[55]夏侯胜承此二系，以说灾异震动于昭、宣之世，所本即主要为受自始昌的《尚书》及《洪范五行传》。《尚书》论洪范五行，实为仲舒《春秋》传灾异之外的另一大系，对刘向、刘歆父子影响极大。

夏侯胜族弟建，师事胜而又采获欧阳氏学，遂得专门名家，世称小夏侯学。小夏侯学传于张山拊。山拊弟子遂蔓衍成郑（宽中）、张（无故）、秦（恭）、假（仓）及李氏（寻）诸学。[56]李寻并不仅守师法，独好洪范灾异，又学天文月令阴阳。成帝时以为汉家有中衰阸会之象，以说辅政将军王根，颇为王根所敬重。当时，齐人甘忠可诈造《天官历》及《包元太平经》，言“汉家逢天地之大终，当更受命於天”，又谓“天帝使真人赤**下教我此道”云云。刘向奏其“假鬼神罔上惑众”，忠可遂下狱病死，其徒夏贺良等亦论罪。但贺良等稍后复私以相教，其说颇与李寻相合。因此，哀帝即位后不久——建平二年（公元前5年）——贺良等经由李寻之助，再度提出赤**之谶，悚动天子视听。天子为了“汉国再获受命之符”，故改元“太初元将”，自号“陈圣刘太平皇帝”，以应天意。月余后，其事因无征而罢，哀帝追悔，诛贺良等，李寻亦被流放。[57]姑且无论此事件如何，要之，汉朝中厄而当再受命之说，自兹即对政治产生重大影响。《尚书》之大、小夏侯氏学这两种发展，实宜留意，盖前者提供了五行学说的另一个思考基础，后者则对王莽篡汉及光武中兴的理论根据发生了启示性的和指导性的作用，为班固撰《汉书》欲以究明的对象之一。

李寻与甘忠可、夏贺良师徒等人，利用书经及道经制造了中衰、更受命之气氛，这时另又兴起一种汉有三七之厄说。此说初出于学《春秋》的路温舒。他是昭、宣时人，约晚司马迁一辈，所习似为《公羊春秋》，而又从祖父受历数天文，以为“汉厄三七之间”，上封以预戒。[58]稍后京房以治《易》崛起，明言《春秋》所记二百四十二年灾异，于今（元帝时）尽备，使天子亦为之觉得世道已极乱。[59]又稍后之成帝时，谷永继起；他虽博学五经，实最擅长天官和京氏易，故与京房一样善言灾异。谷永阴托于辅政将军王凤，厚结王氏家族，是以敢大胆议论而不致和京房般遇杀身之祸。公元前15年（成帝永始二年），有黑龙见于东莱。帝以问永，永之对答，首即明言为同姓之象，可能有同姓见成帝无子嗣，而欲乘机举兵崛起。同时，他亦指责成帝云：“汉兴九世，百九十余载，继体之主七，皆承天顺道，遵先祖法度，或以中兴，或以治安。至於陛下，独违道纵欲……无继嗣之福，有危亡之忧，积失君道，不合天意，亦已多矣！”基于天子失天意、有同姓欲崛起之解释，他又于公元前12年（元延元年），借灾异尤多而进一步奏对，力言国家“不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”，若失道妄行，逆天暴物，则上天震怒、五星失序，以致灾异屡降；此时犹不改悟，则上天必将“更命有德”云云，甚至本路温舒的预言和京氏易说：

夫去恶夺弱，迁命贤圣，天地之常经，百王之所同也。加以功德有厚薄，期质有修短，时世有中季，天道有盛衰；陛下承八世之功业，当阳数之标季，涉三七之节纪，遭《旡妄》之卦运，直百六之灾阸，三难异科，杂然同会。建始元年（公元前32年，成帝第一个年号）以来二十载间，群灾大异，交错锋起，多於《春秋》所书。……内则为深宫后庭，将有骄臣悍妾、醉酒狂悖卒起之败；……外则为诸夏下土，将有樊并、苏令、陈胜、项梁奋臂之祸。……下有其萌，然后变见於上，可不致慎！[60]

京房将汉政说成极乱，李寻及甘忠可遂有汉室中厄再受命的解释；谷永则顺此而又援入路温舒的预言，提出三七厄运、旡妄之灾将至说。是则公元前1世纪后半期，经春秋家、京氏易、小夏侯尚书及方士等连手，已铺下王莽在三七二百一十年代汉，[61]以至光武更受命中兴的历史解释。班固评论路温舒及谷永之预言，认为是见有此预言，“及王莽篡位，欲章代汉之符，著其语焉”。[62]然而何以有此预言？果真路、谷二人推得天意，天意在此欤？又何以汉有再受命之说，指光武而言欤？此皆棘手之玄言，为班固所欲究明者。

除此而外，春秋经学派的发展更值得注意。路氏之说引起京氏易学者的引用，其说不过只是别子而已，宗子所在，盖以董仲舒及刘向、刘歆为主。

仲舒以后，本师说而发挥之特出者，莫如吾丘寿王及眭弘。寿王奉诏从仲舒受《春秋》，史称其高材通明。公元前113年（武帝元鼎四年）十月，武帝东幸汾阴，立后土祠；同年六月，遂得宝鼎於后土祠旁（按：是时仍因秦历，以十月为岁首）。群臣贺得周鼎，寿王独以为非。召对时，他解释云：“今汉自高祖继周，亦昭德显行……至於陛下……功德愈盛，天瑞并至，珍祥毕见。昔秦始皇亲出鼎於彭城而不能得，天祚有德而宝鼎自出，此天之所以与汉，乃汉宝，非周宝也。”[63]按：依董子三统说推，秦正十月固不能列于三正之内，故司马迁遂因此而疑秦朝为“无其德而用事者”。寿王可说是司马迁的师兄弟，迁之所疑者，寿王则肯定之。秦不得天命、汉继周后，此即后来为班固所本。

眭弘字孟，从嬴公受《春秋》，是仲舒再传弟子。[64]公元前78年（昭帝元凤三年），泰山莱芜山南有大石自立，是时昌邑有枯社林卧复生，上林苑亦有断柳卧地而自立生，虫食其叶以成文字，谓“公孙病已立”云云。眭孟推《春秋》之意，以为：“石、柳皆阴类，下民之象；泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废家公孙氏当复兴者也。”他之解说，遂为新莽、东汉之际的公孙述所引用，是班氏父子所究心者之一。其次，眭孟当时亦不知此当复兴之新天子何在，遂进一步解释云：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承天命。”[65]眭孟的解释，是推《公羊春秋》及本三统说而来，为第一个提出汉室出于尧后及汉家有禅让命运的人，对王莽乃至曹丕之受汉禅启示甚巨。

夏、殷、周为三统相终始，汉继周，其前二统即为殷与周。自仲舒春秋公羊学派和倪宽所传尚书（今文）学派以降，[66]至梅应兼学《尚书》和《春秋》（谷梁），其说乃定。梅应认为商汤世绝，三统不通；如此而“绝三统，灭天道”，必将引起“善恶之报，各如其事”，如“今成汤不祀，殷人亡后，陛下继嗣久微（成帝无子嗣当时为大问题），殆为此也。”由是朝廷在公元前8年（绥和元年、成帝崩前一年），决定以孔子之后绍继殷统，使殷、周、汉之三统不通。不过，当时推证此事者，不全据小夏侯及公羊学，而以《左氏》《谷梁》《世本》《礼记》互相证明。[67]谷、左二学，乃当时新兴之学，前者以刘向为大师，后者以刘歆为宗主；二人为当时学术重镇，曾先后辟破甘忠可、夏贺良及李寻之汉室中厄和再受命说者。

论政治立场，刘向和梅应均治《谷梁》而反王氏家族者，刘歆则治《左传》而亲王莽者，前者为学意图尊本以巩固汉室，后者则意图托古改制以示更化，竟成王莽之篡。不论如何视之，刘向、刘歆父子的学术表现，固不甘心于敷陈前儒诸说，而皆欲别创宗风者。

刘向（公元前77—前6年）口言黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、仲尼之道，以儒学为主而兼及诸家，其学实与董仲舒、刘歆一般，皆足以代表汉代学术的风格——杂家为底、汇宗儒术者也。刘向颇好鬼神、阴阳家之说，遂开辟神仙史研究的新方向，著《列仙传》。又因家学而好黄老，著《列士传》，下开高士隐逸历史之研究。他又倡论道统，遂撰《列女传》等，振兴道德批判之风。究其史学上的影响，自此至唐初，固不下于司马迁及班固，而大于刘歆、扬雄、班彪诸人。[68]关于刘向、刘歆对天意史观哲学的发明，大体上言之，皆能确定仲舒的学术地位及其春秋模拟法。他们运用这种方法，较仲舒似有过之而无不及。刘向究天意、推灾异、论天人之际，所以能超越董仲舒者，在其擅长天文之学，故常“夜观星宿，或不寝达旦”；亦即他由司马迁究天之途入手，以印证史实，是以敢肯定“天之去就，岂不昭昭然哉”。[69]基于此，刘向遂能类列灾异，推翻仲舒之五行相克说，而另倡相生说。他推五行之另一源，亦颇来自前述之夏侯尚书学派。其方法及五行说影响刘歆甚大。刘歆治古文，尊《左传》，对灾异所示天意之解释虽不同于其父，但相生说则无以过之。班固论五行研究的脉络云：

孝武时，夏侯始昌通五经，善推五行传，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子。其传与刘向同。唯刘歆传独异。[70]

董仲舒而外，夏侯始昌是推五行的另一系统，前已述之。刘向之时，夏侯胜的弟子周堪及萧望之共同辅助新立的元帝。二人引用刘向及金敞——班彪的外祖，持共同的反外戚政治立场，关系极密切。周堪的弟子许商，撰《五行论历》，别创大夏侯许氏学，声势极大，故刘向不得不受大夏侯尚书的影响。[71]刘向的《洪范五行传论》一书，殆即承受此影响而自创的成果，不但下启刘歆，抑且对与刘家关系密切的班氏父子，影响亦大。班固撰《汉书》，特重论五行之此系统，至于为之专立《五行志》——为诸志中之最大篇幅者——以论记其事，并述此学之系统云：

《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为虙（伏）羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。……

昔殷道弛，文王演《周易》；周道微，孔子述《春秋》。则“乾坤”之阴阳，效“洪范”之咎征，天人之道，粲然著矣！汉兴……董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其祸福，传（或作傅）以“洪范”，与仲舒错。至向子歆，治《左氏传》，其春秋意亦已乖矣，言五行传又颇不同。

是以揽仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫於王莽，举十二世，以传《春秋》，著於篇。[72]

五行说原为阴阳家及五行家所言者，董仲舒援之入《公羊春秋》，至刘向始正式确立其经学上的源头，将其脉系系之于《尚书》，而仍从春秋史学作为论证的根本。此所以班固推崇“刘氏《洪范论》发明大传，著天人之应”也。[73]刘向、刘歆之推五行、论灾异，散见于《汉书》诸志，尤其《律历》《郊祀》《五行》三志，班固大体本刘氏父子之说而采摘最多者。班固与司马迁相似之处，在对西汉诸子之言阴阳灾异，颇从理性的思考而不之全信；他声言诸子“纳说时君”而有政治目的，又谓其术“不免乎亿则屡中”云云，前已述之。然而对三五相包循环说，却未始不信也。

班固批评第一个推论汉属土德的贾谊，说“其术固已疏矣”，[74]亦即据刘氏父子之说而作推翻者也。《汉书》卷二十五下《郊祀志》云：

汉兴之初，庶事草创……而张苍据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。……太初改制，而儿宽、司马迁等犹从臣、谊之言。……

刘向父子以为“帝出於‘震’，故包（伏）羲氏始受木德。……自神农、黄帝下历唐、虞、三代，而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，着赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。昔共工氏以水德间於木火，与秦同运，非其次序，故皆不永。”由是言之，祖宗之制，盖有自然之应，顺时宜矣。

在《律历志》中，论“历数”部分，又从讨论秦水、汉土论起，至推崇刘向的《五纪论》，与刘歆的《三统历》及《谱》，主张刘歆推法密要，故采述其说。同意刘歆之对“三五相包”解释和“五行自青始”说。[75]

据此，则刘氏父子发明五行相生的原理，以之与三统相包而交互循环，摈斥共工与秦于正式的统行之外矣。这种学说，性质及方法与阴阳家无以大异，第由当时人的眼光看，相克及汉属土说乃是儒家援用阴阳家之说；而刘氏之说则是较为纯粹之儒术，即认为五行说本由《易经》及《尚书》引出，是相生关系，而与阴阳家不同。也可以说，刘氏父子所发明的儒家五行说，比较重视落实于历史印证的层次，以春秋史实作为模拟推论的基础，且由《公羊》而《谷梁》，乃至止于更具史学性质的《左传》。

天意史观发展至此阶段，则先前所熟习的今文经自难以作为发明的基础，因而遂经刘歆之手，依托于古文之学。盖古文经多未普及，尚可依托假借之故也。要假借古文经而立说，则须建立古文经的权威性。刘歆及其后提倡古文经者，尤其《左传》，皆站在史料及解释的权威性——即《左传》为左丘明撰，有鲁史作根本，接近孔子而得其真意，为研究《春秋》的第一手史料——上立论。这种第一手史料及第一手解释之说，古文经学者找到了一个最有力的支持者——司马迁。他们认为此实证史学宗师，在论述古史时，多征引《左传》之说，于《公》《谷》则较少。[76]就学术角度来说，刘歆的意见是坚强的，这是因为他兼为史学家，是补续《史记》的诸好事者之一的缘故。以《史记》证明古文经的权威性，实为极有效的途径，因而班固在《汉书·儒林传》，亦特别提出上古史部分，“迁书载《尧典》《禹贡》《洪范》《微子》《金縢》诸篇，多古文说。”[77]由此，《史记》与古文经建立了密切关系，并由此而与新的天意史观哲学、断代史学发生了关系。

就上古史部分而言，《史记》也提及伏羲、神农诸说，但基于实证的关系，却自黄帝述起，建立《五帝本纪》。司马迁并未绝对的否定伏羲以降、神农以前的历史，只是因证据不足，诸子言之怪诞，故不论述而已。刘歆借此空隙，利用了《五帝本纪》的基本架构，塑造了新的天人之际上古系统。《汉书》卷二十一下《律历志·世经》，大体即本其说；他的假设有三：第一，历史文化（以政权为准）以伏羲氏始，伏羲氏继天而王，以木德开始。第二，历史文化的发展轨迹是呼应五行相生作运转，至汉则继周，属火德。第三，有些一度貌似取得政权者，但其政权只是五行运转之闰余，是正统的配衬，以便过渡至下一个正统。[78]据此说，可列出一个新的天人之际周期表，并填满其空位如下：

续表

此周期表实为非常大胆的、唯心的假设。但是，以刘歆的天分和功力、王莽的政治意识、古文经未普及昌明，乃至刘歆的学术地位，居然使之成立了（他对为何如此排列实有解释）。非但班固因之认为上古史研究已大明备，不再从事研究，而划断代为史；抑且二千年来，亦即已成确定之论。

对于班固来说，司马迁因文献不足而略述上古史，刘歆则据后出的文献补足上古系统，在无新证之下，上古实在已无法研究；而且刘歆相生说另成系统，并据以发明古史系统，不易推翻也。因而其着眼点遂落在当代一德之研究上面。当代研究最大的问题在：第一，秦为何非天意而不继周？汉为何承天而继周？汉之德运属土耶，属火耶？第二，王莽一度建政，改革制度文化，是否应属一德？若是，则据此周期表，其或继汉者，虽百世可知也，当属土德，若否，则王莽政权安置何所？光武中兴依何天意？有何意义？凡此诸问题，皆足以使班固作当代研究，“潜精积思二十余年”的了。[79]