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第八章 政教力量的介入与天意正统史观的利用（第1页）

第八章政教力量的介入与天意、正统史观的利用

一、春秋精神与道德批判对汉代史学的影响

既云批判，则必然牵涉到另一个问题，此即史家以何种准则或常理而发出批判？这种准则或常理是否有普遍性？它是如何被发现的？关于人类行为准则常理的探究，先秦诸子所言纷纷，但大体皆认为有此存在。孔、孟对此，论之犹力，从人文层次探讨人者仁也、义者路也，亦即表示人之所以为人，必有得于为人之理者，此即德。《论语》《孟子》二书讨论人的问题，其方式是由人的研究入手，从而究明人性及人际所应具有的理法，用以发现人之所以为人。他们大体上不是透过纯粹的推理思辨作研究的，而是透过观察、检讨、体验及笃行实践等方法以得之。

司马迁在《太史公自序》回答壶遂第一问，即指出了若干的意义：首先，他声明孔子将其所得的人之理——道义，落实到历史层次上始能使之深切著明；假若悬空了，则人理的研究发明势必走上思辨的路线。从董狐、孔子、司马迁一脉的意见，可知史学在新、旧史家的心目中，始终是探究人类的学术，其归趋更在探究人之所以为人的道理之上。人之所以为人，乃是人具有人之得（德），其行为亦有人之义（道），这是“春秋义法说”形成的基础。其次，他表明孔子作《春秋》，以是非褒贬为手段，目的在行道——伸张人之道德。这种经世致用的功用主义观念，遂为春秋史学派所执着，奉为圭臬，成为官方意识及狭义的道德势力涉入的基础。再者，人有各种的生活，有各种的表现，批判这些生活表现必须据其理而落实于礼。礼是道德义法——理——的器具，所谓“道德仁义，非礼不成”（《礼·曲礼》）。司马迁所谓“《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚，皆在《春秋》”，各种权变之善恶当否，皆视其是否通于此“《春秋》之意”“礼义之旨”而定，故推言“《春秋》者，礼义之大宗也”。

司马迁这段申论显然极为重要，无疑是揭橥了他的《史记》具有某种批判的准则和常理，承认了史学与道德批判的某些关系。就此而论，新史学是与经学相通的。不过，应该进一步了解的是，司马迁的研究方式和目的，是要透过史料证据的搜集鉴定，进而考论行事，稽其成败的道理，以致能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。亦即他并不想由纯思辨凭空构思入手，据绝对的道德义法作批判。相反的，他欲透过个别的、特殊的实际研究，以究明各个人物、特殊事件的义理所在。因而他为《史记》首立《礼书》，并声言云：

太史公曰：“洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉！余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制义，依人性而作仪，其所由来，尚矣！

人道经纬万端，规矩无所不贯，诱进以仁义，束缚以刑罚……所以总一海之内，而整齐万民也。……”[1]

也就是说，他表明礼义因道德而生，道德因人情、人性而立；人之行为万端，故行为准则（规矩）亦如是。此说承认万端的变化，可以贯之以礼义道德，但相对的，也无异表示道德也因人道的复杂，可以有万端的表现。司马迁的批判基础为礼义，礼义的根本系之于道德，而又将道德的价值归本于人，而不在天。这是他超越其父推本道家，乃至董仲舒、翼奉等前引的所谓“春秋义法说”及“道”“经”关系说之所在。正唯如此，因而他了解人事各不同，须视其实际行事情况而论，遂有“贤者记其治，不贤者彰其事”，各就事实以做批判的观念。也正唯如此，他的批判尽管有时极为直接凌厉，[2]但大体上皆以人性、人情为本，具有浓厚的人文主义的“人味”，而非以天以理压人者。这也正是他招至狭义道德家批判的原因之一。

由此可知，司马迁实际上一方面继承了董狐、孔子一脉的道德批判意识，并由此探究道德价值的根本；另一方面则又继承了齐太史的风格，将万端行事，各据实而书，使贤、不肖各因之而自见。这是将经学之讲求者，融之入史学而使著明的方式，表示经不可离史而空言，史不得脱经而失乱。若说经是人之常道，则经学之旨乃在彰弘此常道，而史学之旨则在究明此常道。孟、荀以后，儒学有将人的价值渊源归诸于天的趋势。若人之性情得自天赋，则追究人之常道（准则和常理）即可视同探究天道。常道须由变中探究，而天变则基于人事之变，这种天人变化的关系，当即司马迁所谓的“天人之际”，盖如其师董仲舒之名言：“道之大原出於天，天不变，道亦不变。”不变的天与道实难知难言者也，故孔子罕言之。孔子由人的各种行为变化中求道，董子兼由灾异变化中探天人之道，实即意谓不知变则不知常，不知人则不知天。司马迁发明新史学是以人为主，由人之变以通于常，并由此以探究天道、人道的变常所在及其各种关系，因而有纪传而通观的史学产生。常道不透过复杂万端的历史研究，终不能深切而知之，更遑论彰而弘之矣。因此，孔子之好古，孟子之论史，其意义实为经由古今人事的变化以探求人道也。刘知幾批评司马迁云：“至太史公著《史记》，始以天子为本纪。考其宗旨，如法《春秋》。……其所书之事也，皆罕言褒讳，事无黜陟，故马迁所谓整齐故事耳，安得比於《春秋》哉！”[3]知幾之言，可谓知其源而不知其流，执批判之形式而失其真义。也就是说，知幾似未审司马迁批判之渊源，实分承董狐、齐太史二系也；更不明史学以人事为主，必须就人事而论人事，不虚美、不隐恶，批判即在其中矣之真义也。弘褒暗讳，明加黜陟，实非司马迁开创史学之全部旨意所在。他欲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，实际上不是想执其一家之所谓道，并以之绳古今人物，作《古今人表》也。执一以绳人，透过绳人以弘道，那是卫道之士、狂狷的经学家所为罢了，此在刘向、扬雄、班彪等人，即日渐可见了。这些具有强烈弘道意识，以治经心态而治史者，即本人所称的春秋史学派。

董仲舒建议武帝独尊儒术，罢黜百家，实与卫道的意识有关。武帝采纳之，就意义上看，实是官方承认儒家为道之所在，并以政治力量介入道之提倡、保护及推动，这与孟子以学术卫道的情况大不相同。秦始皇焚书而统制思想，其官方意识所在的官方学术在法家。中国实行帝制以来，首次以政治力量选择一家学术，作为官定学术，以弘倡官方意识者端在此，这是政教力量的综合运动。文景之世，崇扬道家而未罢黜诸子，是与秦皇、汉武不同的。作者无意在此讨论那一家能得道，事实上学术思想的盛衰，自与世道环境的推移需要有关；只是作者需加提出者，乃是战国以来，诸家学术已有互相激**、互相吸收影响的情况，这是学术思想趋向融合，而使秦皇、汉武先后有统制政策出现的时代背景。在这种潮流之下，儒之所谓“纯”者，亦不免“杂”有各家思想，贾谊、董仲舒以降的汉儒，自亦不能超越于时代环境的影响。是则两汉之所谓“纯儒”，其“纯”可知绝非孔孟之“纯”，犹如羽毛之白与白雪之白有所不同也。汉儒之纯乃是以汉代为标准而言，他们的风格自不全同于孔孟，也不全同于宋儒。

其次，武帝的统制政策，无疑是逼使诸子百家若要进身功名利禄之途，则必须外表文饰以儒术，于是外儒内法、外儒内阴阳、外儒内道之士，两汉所在皆是矣。大经学家而溯本于孔孟，不杂他家者，世所鲜见，是则汉儒之所谓纯者，杂而纯也。杂而纯的儒家，自因其所杂的成分及其比例而异，因而他们对某些思想学说的解释也不尽相同，这是班固之批评贾谊为学疏略，扬雄、班彪之批评司马迁谬于圣道，刘歆诘难其父刘向、责备诸儒失道真，乃至何休叹郑玄入室操戈之所由起，价值系统差异之所由生。这种统于儒家而不能专门制于孔学的统而不制情况，不但在经学上引起纷争，而且由于他们在彰弘常道——经，因而也波及历史的批判问题。

司马迁在《太史公自序》中，即曾对新史学，以及新史学和经学的关系，做过一番批判，第四章已论述过，前述汉武帝对《史记》的反应，事实上即表示他透过行动，对新史学的研究本身及其对象做了一番批判的认识。约半个世纪以后的王凤，建议成帝婉却东平王的求书，所持理由也是一种对《史记》研究对象做了批判性认识后的意见。另一值得注意的是，王凤建议成帝婉却东平王的答词是如此的，他说：

不许之辞宜曰：“五经，圣人所制，万事靡不毕载。王（东平）审乐道，傅相皆儒者，旦夕讲诵，足以正身虞意。夫小辩破义，小道不通，致远恐泥，皆不足以留意。诸益於经术者，不爱於王。”[4]

王凤的意见，无异批判《史记》不能与正经相比，是小辩小道而已。当时东平王除《史记》之外，兼求诸子书，王凤即认为“诸子书或反经术，非圣人”。是则纵使“反经非圣”一词，虽非批判《史记》而言，然而《史记》不能列属官方提倡的学术，意识甚明。

略与王凤执政的同时，新史学运动终究还是波涛壮阔地展开了。刘向主持校书，即常征引《史记》以作校雠折中之本，[5]显示《史记》的研究对象及其研究本身，皆已在学术上得到了确认。刘向了解新史学，尤重视新史学经世致用的功能，因而他运用了新史学从事创作。《汉书》卷三十六《楚元王传》云：

向以为王教由内及外，自近者始，故采取《诗》《书》所载贤妃贞妇兴国显家所法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子；及采传记行事，著《新序》《说苑》，凡五十篇，奏之。数上疏言得失，陈法戒。书数十上，以助观览，补遗阙。

这里需要注意的是，《新序》《说苑》原则上是补《史记》之遗阙的一种著作，因为当时遍天下搜求遗书，交由他主持校雠，使他发现了不少当年司马迁所未见的资料之故也。[6]这是新史学运动前期的补《史记》之另一形式，与先前褚少孙内补的形式不同。不过，这种《史记》外补的形式，实下开以后诸好事者补《史记》的泉流。

其次，二书与《列女传》的撰述目的，皆以言得失、陈法戒为主，因而不论他是否能客观的讨论人事实际发展之对与错，要之其趋势必直指道德判断的层次，而有强烈的道德批判意味。《列女传》是《史记》之后，首部独立的新史学单行传记作品，得视为妇女通史，与其子刘歆共同完成者。此书即充满了道德批判的味道，盖为针对成帝内嬖赵飞燕姊妹及内宠外戚过盛而作也。他自述云：“臣向与黄门侍郎歆所校《列女传》，种类相从为七篇，以著祸福荣辱之效，是非得失之分，画之於屏风四堵。”[7]是则刘向、刘歆父子不但将列女依行事的道德分类而叙，抑且画图于屏以加强教戒矣。该书据《五代史志·经籍二·史·杂传》类记载为刘向撰之，其中《列女传颂》一卷，乃刘歆所撰。贤贞者颂之固可，安能孽乱者亦颂之？则“颂”之通讼或诵可知矣。即对贤贞者美盛之，对孽乱者讼诉之。余读《列女传》见其几乎每传皆颂，知其旨盖在作一批判，班固《汉书》之“赞”、陈寿《三国志》之“评”、范晔《后汉书》之“论”与“赞”，皆仿于此，而与《左传》之“君子曰”、《史记》之“太史公曰”略异。[8]其后班昭为此书作注，遂成妇女教化的教科书，踵作《列女传》者相继，以致范晔在正史中为之特立专传矣。

刘向运用新史学的体裁结构而别辟一途，对以下史学的发展当然有大影响，后世归类的杂史、杂传诸类著作，即由此途开出。同时，他将史学披上道德教化的外衣，其影响力亦不亚于前者，而且效果立即产生而壮大。

儒家的学术范畴以人文化成为主，具有道德教化色彩也是必然之事。汉儒治学，此方面的意义尤重，并将之扩展至一切可以扩展的范畴，即使文学作品如《诗经》，关雎闺怨诸作亦可得解为忠臣思君慕主也。史学原本即具有经世致用的性质，是则刘向等人将道德教化引入而弘扬之，应是自然的发展，并给予了加强的效果。在这种观念意识下，史学降为经学的附庸，应是必然的趋势。也就是说，前文提及《史记》被刘向父子及班固附列于春秋经类，史学作品的篇帙虽比一些子书多，犹不能独立成专部，此即非无意之失，而是出于有意地构思。如此分类下的学术观念，似乎即造成两汉史著虽有正面的刺激鼓励而日渐兴盛，但不及魏晋南北朝那么蓬勃的原因。

再者，刘向父子发挥道德教化的意识，主要是利用了历史研究的对象而已，进一步的发展势将扩及研究的本身，尤其波及史家本人的思想人格。《汉书》卷八十七下《扬雄传》云：

雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂析辩，诡辞以挠世事。虽小辩，终破大道而惑众，使溺於所闻而不自知其非也；及太史公记六国，历秦汉，讫麟止，不与圣人同是非，颇谬於经。故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。

扬雄批诸子之言似曾相识，显然与王凤所代表的官方意识及言论相合也。不过，王凤批判《史记》却未如此苛严，扬雄之言，乃是王凤、刘向父子之外，第一个公然指责司马迁及其著作带有离经叛道色彩者。虽然他似未指其完全如此，但起码指其某些地方“反经非圣”也。作者无意在此为任何人辩护，但必须提出两个值得思考的问题：第一，人间世事复杂万端，故任何一家学术思想不可能将之全部包含垄断。儒家以外，他家既称为“诸子”，则诸子自亦不可能合于儒家之所谓圣及经，也不可能要求他们必须合于此。执一而排他，不论是秦之执法排儒，或文景之执黄老而排儒，乃至武帝、扬雄之执儒排他，在学术发展上皆是可叹可惜之事。这种绝对唯一的观念意识，势将造成许多不幸。政治力量的干预史学，已使史家产生忧患意识；而扬雄以其所知的道，挟伦理道德力量指控司马迁及其《史记》，姑不论指控是否真实而成立，要之皆增加了史家的心理负担，忧患意识更浓也，如此势将动摇学术独立自主的根本。

第二，前面提及汉儒之纯者，实为杂有他家思想意识。是则诸儒自可各自融成一家之言，伸张一家之说，不必一定要排他立己；因为道以辨明，而非以排他而明者也。扬雄是以圣人自任的狭义卫道之士。道之诠释。虽同属儒家，其言未必尽同，故理论上扬雄所持亦未必即为正道。董仲舒言尧、舜、禹、汤、周公、仲尼；司马迁乃至其崇尚道家的父亲司马谈亦何尝不言？但董仲舒杂以阴阳，司马谈则主黄老，刘向之学实兼杂阴阳和法术，诸儒皆各有其自己所了解之道统正道。扬雄之学，仿《论语》而作《法言》，效《易经》而作《太玄》，虽桓谭以为绝伦，认为其书合圣，必传于后。但究其实际，其书实鲜创见，而多杂庄老之学。是则扬雄的思想意识及价值判断，果能代表正道欤？抑只能代表其自己之正道？刘歆颇敬扬雄的为人，对《太玄》却评价甚低，竟谓“吾恐后人用覆酱瓿也”。当时诸儒亦讥之，“以为雄非圣人而作经，犹春秋吴、楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也。”[9]半个世纪后，班固撰《汉书》时，《法言》大行而《太玄》不显，其后儒者亦多不传习二书，则其道可知矣。

桓谭曾从刘歆、扬雄问学，将《史记》和此二书相提并论。此次谈话如下：

王公子（指王莽的大司空王邑）问：“扬子云何人邪？”

（桓谭）答曰：“扬子云才智开通，能入圣道，卓绝於众，汉兴以来，未有此人也！”

国师子骏（刘歆）曰：“何以言之？”

答曰：“才通，著书以百数，为太史公广大，其余皆丛残小论，不能比之！子云所撰《法言》《太玄》，经也。玄经数百年，其书必传！

……老子其心玄远而与道合，若遇上好事，必以《太玄》次五经也！”[10]

刘歆对桓谭之言，未详有何表示。要之，扬雄既以圣哲自任，睥睨一世，其门生桓谭亦从而标榜之，将贾谊、董仲舒以来诸大儒搁置一旁，而仅将司马迁与之相提耳。不过，扬雄的道德人格是一回事，其学术又是另一回事，后世传习之盛，而与五经相匹亚者，实为《史》《汉》二书，而非《法言》《太玄》。桓谭的学术性格颇近于扬雄，其反图谶的理性批判主义亦颇学自扬雄，而非学自刘歆（歆信图谶）。他在光武帝御前“极言谶之非经”，帝怒责以“桓谭非圣无法”，将斩之，幸谭叩头流血，良久始解。[11]姑勿论反图谶之正确，要之事涉官方学术意识，违之则被批判为“非圣”，扬雄若先在光武之时，言之亦不免蒙“非圣”之名，百辞莫辩也，岂有所谓真理正道可言！

另一与刘歆、扬雄介于师友之间，过从甚密者为班彪。刘知幾论班彪作“后传”以续《史记》，其中提及他一个动机。此即他批判“雄、歆褒美伪新，误惑后众，不当垂之后代也”。[12]颠倒价值、误惑后众，这正是扬雄批判司马迁之意。班彪乃扬雄的子侄辈，班固说他“唯圣人之道然后尽心焉”，[13]表示彪之为人似有受雄之影响者，皆同以圣道自任者也。班彪之论，显然站在东汉政府的立场上发言，指责二子褒美篡夺、屈服于伪朝，言其实亦牵涉到政治意识及道德批判的范畴。是则桓谭述其师之学而被判为“非圣”，扬雄本身的思想著作则被崇拜他的晚辈批判为“惑众”，该当禁止其传播流行。非圣惑众，不正是扬雄批判诸子及《史记》之言欤？批人者人亦批之，执一排他者人亦执其所一而排之，扬雄始作俑的不良影响可知矣。

历史常涉及价值判断，但价值判断不仅唯有道德判断而已，人事之对错，适当与否，亦为重要的问题。例如，司马迁一再直书秦皇、汉武迷信神仙方士的行为，其实即就事论事得以事实判断其对错及适当与否，并未着重批判其人格道德。班固为扬雄、刘歆作传，主要仍由就事论事出发，让事实显示其人，并未对二人褒美王莽作人格上的批判，更不因其人曾褒美伪朝，即对其著作加以绝对的否定，嫉恶至欲禁灭之。[14]4世纪中期，范弘之与王珣争议桓温之事，移书责珣而提及刘氏父子，云：“昔子政（向）以五世纯臣，子骏（歆）以下委质王莽，先典既已正其逆顺，后人亦已鉴其成败，每读其事，未尝不临文痛叹，愤忾交怀！以今况古，乃知一揆耳！”[15]范弘之对桓温作了道德批判，但就刘歆而言，则仍知先典（指《汉书》）就事论事，以明逆顺之旨。史家述其事以显善恶，后人读其事而知其人，正是司马迁和班固意旨之所在，亦为史家虽不能避免作道德判断，但历史批判之正当方法即在此也。

要言之，道德批判在史学上已有长远的历史，司马迁开创新史学，亦不回避此问题，但尽量以就事论事方式为之，避免不必要的空言方式，此正是他自言不能比之于《春秋》的意旨所在。整个新史学运动期间，谨守此原则而表现特出者，似乎以陈寿的《三国志》居最。自刘向父子及扬雄以后，新史家或轻或重，多带《春秋》褒贬及隐讳的精神，再加上1世纪以来，政治力量介入，其流益盛矣。刘向是揭橥这种史学的先导。他运用历史研究的对象作道德批判，因而在此意识下将史学贬降为经学的附庸，且在学术分类上明定之，使司马迁所创新史学的目的、对象、性质和方法为之混淆，而司马迁欲以史学作经子诸学的折中、超越经子诸学而独立的目的亦几为之隐晦。[16]扬雄则是强化这种趋势的人。他将道德批判的范畴扩及历史研究的本身，肯定史学之传道辟邪的意义、价值和功能，并有意认为史学的创作目的和主要意识在此。史学从此多了一层争辩，史家亦从此多了一种敏感，班氏父子顺此潮流，又引入政治意识，问题就更多了；不过，新史学的体裁结构，却也因之而改创。