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附录二 现代化过程的人文向度（第2页）

在走向现代的过程中，与科学相关的另一中心话语是民主。五四时期，“赛先生”（科学）和“德先生”（民主）便已相互呼应，成为思想界的两面旗帜。民主既是政治制度又是政治理念，就理念的层面而言，民主始终以人的存在为关切的对象。在形而上的意义上，它首先以确认人的普遍存在价值为内容：民主的形上前提之一，是作为社会成员的公民都具有超越手段的内在价值；在与之相联系的政治学层面，民主以尊重人的权利为其题中之义：民主的预设之一，是人人都具有不可让渡的基本权利；在实践的层面，民主意味着肯定社会成员具有参与社会政治决策的能力：对民主的理念而言，正是这种能力，构成了民主所以可能的内在根据。民主理念所包含的上述内涵，从不同的方面体现了人文的关切，而其制度的形态则为落实这种人文的关切提供了某种体制上的担保。尽管民主的上述理念往往受到科层制中的工具理性、技治主义等倾向的限制，从而在历史演进中未必能完全得到实现，但作为现代化过程中的制度和观念之维，民主毕竟在实质的层面蕴含了人文的内涵，后者同时也体现了现代化过程本身与人文的相关性。

与科学的活动和观念相近，民主的制度和理念也涉及价值观的变迁。广而言之，社会的变革与价值观念的转换，往往存在着互动的关系，现代化的过程也总是包含着价值系统的转换，而中国近代的社会变革，同样也在价值观上得到了深刻的体现。从历史上看，前现代的中国传统价值系统主要围绕天人、群己、义利等关系而展开，对这些价值关系的探讨和定位在中国现代得到了某种延续，与走向现代的历史过程相应，其中所涉及的价值观念和价值原则往往又呈现不同的形态并获得了新的内涵。

在中国传统文化中，天既有自然义，亦指形而上的存在根据，天人之辩相应地既涉及自然与人之间的关系，亦指向人的终极关怀。就前一方面而言，儒家与道家都讲天人合一，但儒家要求化天性为德性，所注重的是仁道原则，道家则主张无以人灭天，所突出的是自然原则。在终极关怀的层面，天又构成了价值原则的形上根据。就汉以后主导的价值体系而言，天往往被视为社会纲常终极本源，所谓“王道之三纲，可求于天”[8]，便表明了这一点。天在超验化之后，常常又与“命”相通，事实上，在中国传统文化中，“天”与“命”每每被合称为“天命”。“天命”是一个比较复杂的概念，如果剔除其原始的宗教界定，则其含义大致接近于必然性。当然，在天命的形式下，必然性往往被赋予了某种神秘的、超自然的色彩。与命相对的是所谓“力”，后者一般泛指人的力量和权能；而天人之辩亦相应地常常展开为力命之辩。历史地看，儒家主张“为仁由己”，其中包含着在道德领域肯定主体权能的观念，但在道德领域之外，儒家往往又强调命对人的制约作用，从而徘徊于外在天命与主体自由之间。道家既追求个体的“逍遥”（精神自由），又主张无为“安命”，在游移于力命之间上，亦表现出类似儒家的倾向。从总体上看，随着儒学的正统化，儒家价值系统中注重天命这一面也得到了某种强化，当宋明时期的理学家强调“仁者，天之所以与我而不可不为之理也”[9]时，其中多少已包含着某种宿命论的趋向。

价值观意义上的天人之辩，在现代也表现出多重向度。就主要的趋向而言，将自然理想化、要求回归自然的价值取向，首先被推向了历史的边缘。在富国强兵、科学救国、走向现代等历史要求下，变革、征服、支配自然，化自在之物为为我之物成为时代的主旋律；就人自身而言，对天性的维护，曾是“无以人灭天”的含义之一，但在现代，对本然的天性的关注，逐渐为天赋人权、自由个性等所取代，在这里，“天性”已被赋予多方面的社会历史内容。天人之辩在近代更深刻的转换，则与拒斥天命论联系在一起。近代伊始，思想家们便已对超验的天命提出了种种批评和质疑，随着冲决罗网、伸张个性等历史要求的突出，西方意志主义的引入，心力、意志、人的创造力量等越来越被提到了重要的地位，意志主义在一定意义上蔚为思潮。这种思潮对传统的天命论无疑是一种重要的冲击，尽管其中所蕴含的非理性主义趋向，使其在解决广义的天人关系等问题时，也存在自身的问题，但相对于仅仅突出人的理性规定，对非理性方面的关注，无疑也表现出扬弃过度理性化的趋向，后者与广义的人文关切具有一致性。

由天人之际转向社会本身，便涉及群己关系。早期儒家已提出了成己与成人之说，成己主要是自我在道德上的完善，它表现了儒家对个体性原则的理解；成人则是实现首先社会群体的价值，它所体现的更多的是群体的原则。当然，在成己与成人之间，后者往往被赋予目的的意义，所谓“修己以安人”[10]，便表明了这一点。相对于儒家，道家更注重个体的存在价值，他们以“保身”“全生”为追求的目标，[11]并把个体的逍遥提到了突出的地位。不过，道家的价值观念并没有成为中国文化的主流。随着儒学向正统意识形态的衍化，群体的原则一再地得到了强化；理学提出“大无我之公”[12]，要求个体自觉地融入群体及整体，已表现出某种整体主义倾向。

步入近代以后，群己之辩呈现较为复杂的情形。一方面，“我”的自觉以及反叛天命、个性解放、尊重个人权利等近代的要求，将个体性的原则逐渐提到了前所未有的地位，个人主义的人生观等也应运而生。这种个体性的原则对整体主义无疑具有解构的意义。另一方面，深重的民族危机、救亡图存的历史需要，又使群体、民族的利益变得十分突出，从而，群体的原则依然受到了相当的注重。即使是严复、胡适这样具有自由主义倾向的思想家，也同样时时流露出对群体原则的关注。可以说，个体性原则与群体原则似乎都未能获得充分的展开：在中国近代，往往较少将个体原则推向极端者，也很难出现传统的整体主义者，相反，试图沟通群体原则与个体原则的思想却获得某种历史的前提，李大钊关于大同团结与个性解放相统一的观念，可以看作是这方面的积极成果。对个体价值与群体价值的双重关注，既展示了人文的关怀的具体内容，也表现了在特定历史背景下中国走向现代的特点。

与群己关系相联系的是义利之辩。群体与个体的定位并不仅仅体现于抽象的观念认同，它在本质上总是涉及具体的利益关系。在中国传统文化中，占主导地位的是儒家对义利关系的看法。儒家首先确认义的内在价值，并强调其至上性，所谓“君子义以为上”[13]即侧重于此。从伦理学上看，儒家在肯定道德原则的超功利性的同时，往往表现出将其抽象化的趋向；从价值观上看，义以为上的观念在培养崇高的道德情操等方面，则亦有不可忽视的意义。不过，儒家虽然不完全否定利，但对个人的功利意识则往往加以排拒，而个人的利益亦相应地往往未能得到合理的定位，在董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[14]著名论点中，以义制利已趋于对功利意识的消解。在宋明时期，义利之辩与理欲之辩进一步结合在一起，以义制利则引向了存理灭欲，后者可以看作是对孔颜之乐（以理性的升华为幸福的主要内容）的片面引申，它多少意味着对人的感性存在的漠视。

相应于近现代工商业的发展及工商地位的提升、个体性原则的注重等，近现代思想家对功利意识及个体的感性存在采取了更为宽容的态度。在近现代思想家中，“去苦求乐”或“趋乐避苦”既被视为人性之自然，又被理解为合乎人道的趋向，从而获得了合法性与正当性。这里的“乐”与人的感性存在相联系，以乐为善，体现的是功利主义的观念。严复由此更直截了当地为功利原则辩护：“功利何足病！”[15]陈独秀则把功利主义理解为民权、自由、立宪等的重要条件。相对于义以为上、不谋其利的传统义利观，对功利原则的如上肯定，无疑表现了价值观的转换。

不过，与群己之辩上的群己和谐取向相一致，在义利关系上，近代的思想家也并非仅仅关注个体之利。严复已提出“开明自营”的观念，它既不同于以抽象的道德原则消解功利，也非对一己之利的片面强化，而是以“两利”（利己与利他的统一）为特点。陈独秀也从“群己相推之理”出发，强调“人世间去功利主义无善行”。[16]这里既折射了群体利益日渐突出的时代背景，又可以看到以义制利的传统观念及穆勒的功利主义思想的某种影响。如果说，功利的原则主要从经验的、感性的层面确认了存在的意义，那么，道义的原则或义务论则较多地将存在的意义与理性的本质联系起来。

从天人之际到义利之辩，价值系统始终以人自身的存在为出发点，并首先表现为对人的需要、人的存在意义的关切，价值的认定、价值的取向、价值的判断，本质上都围绕着人的存在而展开。通过关注人的存在、人的需要以及人的存在意义，价值观从不同的方面展示了人文的内涵，而以人的存在及其意义为指向，价值系统从传统到现代的转换，同时也体现了人文内涵的历史变迁。

在终极的意义上，价值观又与宗教相联系：从超越的层面追问价值，往往引向宗教的视域。就现代化过程而言，宗教是一个不可忽略的因素，当然，二者的关系有其复杂的一面。从一般趋向来看，现代化往往表现出世俗化的特点，后者对宗教无疑是一种冲击或挑战。伴随着世俗化的走向，宗教对社会政治、日常生活的影响，也每每趋于弱化，所谓“上帝死了”，便较为典型地折射了这一现象。然而，这只是问题的一个方面。在趋向于世俗化的同时，现代化过程总是又在不同的层面受到宗教的制约，当韦伯将资本主义精神与新教伦理联系起来时，他显然已注意到这一点。广而言之，尽管在现代化过程中，宗教对人精神生活的影响具有不同于前现代的特点，但宗教层面的需要，并没有在现代化过程中消隐。作为广义的文化现象，宗教一方面面临着如何适应现代化的问题；另一方面，又以多重方式显示其在现代化过程中的意义。就精神生活而言，终极关怀是人无法回避的问题，在走向现代的过程中，这一问题依然存在。按其实质，终极关切以存在意义的关注为题中之义，它要求超越对物质层面需要的单纯关注，避免工具化的存在境域。宗教通常被理解为神性对人性的压抑，但终极关切的上述内涵，无疑又包含着人文的意蕴，它在表明宗教现象复杂性的同时，对于现代化过程中工具理性的过度膨胀，似乎也具有某种抑制的作用。宗教所渗入的人文内涵，同时也以较为独特的形态，展示了现代化过程中的人文维度。

作为一个历史过程，现代化在其展开过程中，往往伴随着不同形式的负面后果，后者每每引发对现代化过程本身的质疑或责难。在中国现代，尽管现代化过程常常处于一波三折的形态，隐含于其中的问题也尚未充分显露出来，但是，在中国与外部世界已由相互封闭、隔绝走向彼此沟通的背景下，已经或正在完成现代化过程的西方所呈现的种种问题，同样成为中国知识分子反思的对象，并为中国知识分子参与对现代化过程的批评和责难提供了前提。20世纪初，随着西方现代化过程所产生的种种弊端的逐渐浮现，对现代化的某种疑惧和责难也开始萌生。早在五四时期，梁漱溟已对现代社会提出了批评：“现在一概都是大机械的，殆非人用机械而成了机械用人。”[17]在熊十力、梁启超，以及《学衡》派等具有文化保守主义倾向的思想家中，同样可以看到类似的批评。与批评机械的现代世界相应的是对中世纪闲适生活的赞美：“中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣地向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”[18]这里的中西之别，其实质的内容是古（传统）今（现代）之分，这种对照既突出了现代与传统之间的张力，又彰显了现代化过程中负面现象（“精神沦丧苦闷”、所得虽多而未曾从容享受）。

[1][以]艾森斯塔德：《现代化：抗拒与变迁》，1页，北京，中国人民大学出版社，1988。

[2][英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，1页，南京，译林出版社，2000。

[3][英]安东尼·吉登斯，皮尔森：《现代性——吉登斯访谈录》，69页，北京，新华出版社，2001。

[4]《马克思恩格斯全集》第4卷，144页，北京，人民出版社，1965。

[5][以]艾森斯塔德：《现代化：抗拒与变迁》，13页，北京，中国人民大学出版社，1988。

[6]Habermas，ThePhilosophiodernity，CambridgeMA，TheMITPress，1996，pp。17-18。

[7]Habermas，ThePhilosophiodernity，CambridgeMA，TheMITPress，1996，p。19。

[8]（汉）董仲舒：《春秋繁露·基义》。

[9]（宋）朱熹：《论语或问》卷一。

[10]《论语·宪问》。

[11]《庄子·养生主》。

[12]（宋）朱熹：《西铭论》。

[13]《论语·阳货》。

[14]（汉）班固：《汉书·董仲舒传》。

[15]（清）严复：《严复集》，1395页，北京，中华书局，1986。

[16]陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，见《陈独秀文章选编》，285页，北京，生活·读书·新知三联书店，1984。

[17]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，492页，济南，山东人民出版社，1989。

[18]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，478页，济南，山东人民出版社，1989。

[19]一般而言，对现代化的批评，似乎可以区分为二重趋向：其一，把现代化理解为尚未完成的项目或未竟事业，对这一批判趋向而言，现代化过程中所显露的问题，导源于现代化自身的未完成性质，哈贝马斯便持这一立场；其二，更多地将现代化视为已完成的过程，并从整体上对现代化的过程作批判性的考察，在各种后现代主义的学说中，这一点表现得十分明显。后现代主义往往被认为更多地涉及实质的理性，后者又与人文的关怀相联系。中国近现代的文化保守主义对现代社会的责难，在某些方面似乎与后现代的立场有相近之处。就广义而言，尽管对现代化及其过程的理解有所不同，但二者都形成于现代化本身的发展过程，因而都可以看作是现代化过程的自我批判，而这种批判中所呈现的人文趋向，也相应地表现为现代化过程的内在向度。