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三 逍遥的理想与天命的抑制（第1页）

三逍遥的理想与天命的抑制

魏晋时期，与自然和名教、个体与整体之辩相联系的，是人的自由问题。[110]玄学好谈自然，而顺乎自然很容易引向逍遥（广义的自由）；玄学又重个性，而个性的伸张同样在某种意义上蕴含着对自由的向往。但就玄学的主流而言，自然总是受到名教的约束，个体则始终受到整体的抑制，这种约束和抑制在更深的层面上又关联着必然之理。于是，如何协调逍遥的理想与必然的制约，便成为魏晋玄学又一理论重心。历史地看，这一问题的讨论同时又表现为儒家力命之辩的进一步展开。

（一）以道御变：自由的限度

从自然的原则出发，王弼要求“因而不为，损（顺）而不施”[111]。这里既突出了自然的原则，又蕴含着反对外在压抑之意，二者从不同的方面表现出对个体自主性的某种容忍。事实上，相对于两汉的正统儒学，王弼确实更多地注意到了人格的塑造不能离开主体的自主选择。就主体的行为而言，正由于主体在社会生活中的活动与自主的选择相联系，因而王弼一再强调求诸己：“无责于人，必求诸己。”[112]不难看出，这里的前提便是主体的行为并非仅仅由外在的力量所左右。

个体的自主性当然不仅仅在于“求诸己”，它同时又涉及主体与对象的关系，并相应地有其本体论的根据。在对“变”做界说时，王弼指出：

变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也，故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违。巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。[113]

现象的变化往往具有随机性，很难用一种统一的模式来规定，这种不可为典要的随机现象，也就是所谓“适然”（偶然），它在本质上乃是必然之道的外在表现：“权者，道之变。”[114]作为道的外在表现，偶然的现象往往可以这样，也可以那样：气质柔顺者，可以有偏爱刚强的外观，表面好动者，其性格也许喜静，这种现象常常因物因人而异，“不可豫设”[115]。正是客观上存在的这种偶然现象，为主体的选择提供了前提。偶然性无非是外在的可能性，正因为现象的变化可以如此，也可以如彼，亦即蕴含了不同的演变可能，因而主体才具有某种选择的余地。当然，也正因为偶然性不可预设，因而给主体的选择与行动带来了困难：“变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”[116]王弼的这些看法注意到了偶然性的存在，并把人的自主选择与偶然性联系起来，从而使自由问题的考察超越了主体意愿的范围。

然而，尽管偶然性为主体的选择提供了可能，但仅仅依据偶然性，往往难以做出合理的选择。偶然性不外是“道之变”，在偶然性之后，总是存在着必然之道或必然之理。现象的变化固然不可为典要，但它最后总是受到道或理的制约：

物无妄然，必由其理。[117]

相对于现象的多变性与随机性，道（理）具有恒定的特点：“返化终始，不失其常。”[118]正因为道制约万物而又具有稳定性，因而一旦把握了道，便可以应付各种现象，并做出正确的选择：

事有宗而物有主，途虽殊而其归同也。虑虽百而其致一也。道有大常，理有大致。执古之道，可以御今。[119]

这样，一方面，偶然性的存在为主体的权衡选择提供了可能；另一方面，必然之道的制约，又为主体的选择提供了根据。值得注意的是，王弼在这里没有把必然之道与主体的自由截然加以对立，所谓“可以御今”，便表现了对主体自由的某种确信。不难看出，王弼的如上看法已试图从偶然与必然的联系上对人的自由做出理论上的说明，而他以必然之道的把握作为现实选择的前提，则体现了儒家的理性主义传统。从孔子的从心所欲不逾矩，到王弼的执道以御今，人的自由都无不建立在对必然（道）或当然（矩）的理性认识之上。

王弼在确认个体自主性（必求诸己）的同时，又从偶然与必然的联系上对人的自由做了考察，其视野无疑较前人更为开阔。在王弼以前，王充也曾试图对必然与偶然的关系做出规定。按王充之见，自然现象的演变，总是受必然之道的制约：“阴**气自有终始，履霜以知坚冰必至，天之道也。”[120]但除了必至之天道外，还有所谓“适然”（偶然），必然与适然呈现为何种关系？王充以二令参偶来加以解释：“夫天道自然，自然无为。二令参偶，遭适逢会。”[121]二令参偶又称“二偶三合”[122]，二令或二偶是指两种必然趋势的相遇，而偶然（适然）则是由必然的相遇而产生的结果。根据这一理解，则偶然似乎成为与必然并立的另一序列，而偶然一旦被提升为与必然并立的序列，主体的自由选择便受到了限制。所谓“命则不可勉，时则不可力”[123]，正是如上推论的逻辑结论。相对于此，王弼从必然与偶然的联系上确认人能御今，无疑在更深的层面上体现了肯定人力（主体力量）的价值原则。

然而，与有无之辩上追求普遍的本体相应，王弼在总体上更注重必然之道对偶然现象的制约：

故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。[124]

从本体论上说，万物皆本于无，无构成了万物统一的本原（众之咸存，主必致一）；从动静关系看，现象的变化虽不可为典要，但最终无不受道的支配（动之咸运，原必无二）。王弼以两个“咸”和两个“必”，既强调了无为万有之本，用不能离开体而存在，又突出了道的普遍制约。在“原必无二”的形式下，现象的变化似乎只有一种方向（无二），而发展的多种可能则相应地为单一的趋势所取代。

偶然的变动一旦为单一的必然趋势所取代，则必然性便开始被形而上化，并获得了绝对的形式。这种形而上的必然，与超验的天命，事实上已无本质的不同。正是从强化必然的前提出发，王弼将命提到了突出的地位：

天之教命，何可犯乎？何可妄乎？[125]

在此，必然之道取得了命的形式，而从道必无二中则逻辑地引出了命不可犯。天命既不可犯，则出路便只能是“承命”“顺命”，王弼的结论正是如此：“上承天命，下绥百姓。”[126]“不为事主，顺命而终。”[127]在天命之前，主体的选择变得仅仅徒具形式，形而上的必然，终于压倒了人的自由。这样，尽管王弼试图通过对必然与偶然的双重确认，为主体的自主选择提供理论上的说明；但对形而上之普遍本体的追求，却使王弼将现象的变动融入了原必无二的必然趋势，并由此引向了顺命的宿命论。这一理论归宿既浸染了道家的某些观念，即无为的片面引申往往容易引向命定论；又在总体上承继了儒家强调天命的传统。事实上，从孔孟开始，儒家（荀子也许是个例外）便常常徘徊于力命之间，主体的力量与外在的必然总是难以得到真正的统一；而在两汉的正统儒学中，天命的观念与权威主义原则相融合，使命定的价值取向逐渐成为一种思维定式。王弼在使儒学玄学化的同时，并未能改变这一定势。

（二）以志抗命：力命之辩上的异端

与王弼由强调必然之道的普遍制约而引向顺命不同，嵇康、阮籍更多地突出了主体的自主选择。在自然与名教之辩上，嵇、阮主张越名教而任自然。作为任自然的逻辑引申，嵇康将主体之志提到了引人瞩目的地位：

人无志，非人也。但君子用心，所欲准行，自当量其善者，必拟议而后动，若志之所之，则口与心誓，守死无二，耻躬不逮，期于必济。[128]

所欲是一种意向，与意向相联系的志，主要即表现为意志的品格。在此，志即构成了人之为人的基本规定。一旦意志做出了选择（志之所之），便要百折不挠地去贯彻，直至达到所欲之目标。正是这种自主选择的品格，使人能够冲破名教的束缚而成为自由的主体。

于是，坚定的意志便成为理想人格题中应有之义。在《卜疑》中，嵇康以凝重的语气，列出了两种迥乎相异的人生取向：

宁寥落闲放，无所矜尚，彼我为一，不争不让，游心皓素，忽然坐忘，追羲农而不及，行中路而惆怅乎？将慷慨以为壮，感慨以为亮，上干万乘，下凌将相，尊严其容，高自矫抗，常如失职，怀恨怏怏乎？

前一种趋向于归隐避世，尽管它飘逸自在，似乎也有一种自由的外观，但这只是消极的顺自然；后一种则胸怀壮志，我行我素，维护主体的人格尊严而不为外在的力量所屈，嵇康所肯定的是后一种人生取向。上干万乘，下凌将相，尊严其容，高自矫抗，尽管在形式上也表现为任自然，但这种任自然完全不同于无操守的听其自然，而是以“遂志”为其具体内容。在评价尧舜等历史人物时，嵇康对此做了具体解释：“所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷，以此观之，故尧舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞩数君，可谓能逐其志者也。故君子百行，殊途而同致。循性而动，各附所安。”[129]人的境遇有穷达之分，但不管处于何种条件之下，人都可以对自己的生活道路做出自主的选择，尧舜许由等人的行为取向尽管各异，但在根据内在意愿做出自己的选择这一点上却是相同的。正是意志的选择和意愿的实现（遂志），使“循性而动”的任自然具有了某种自由的特征。

作为人之为人的内在品格，主体之志非外力所能左右：“志气所托，不可夺也。”[130]当然，志之不可夺，与主体自身的守志又不可分：

若夫申胥之长吟，夷齐之全洁，展季之执信，苏武之守节，可谓固矣。故以无心守之，安而体之，若自然也。乃是守志之盛者可耳。[131]

意志品格的重要，儒家本已注意到，孔子即有“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”之说。嵇康的如上看法，无疑受到儒家传统的影响。不过，儒家之肯定志不可夺，更多地侧重于主体的人格尊严和人格独立，他们并未进而以之与外在的天命相抗衡，从孔子到王弼都体现了这一特点。与之相异，嵇康则由强调遂志、守志而否定了“自然之命不可求”的观念。

在《难宅无吉凶摄生论》中，嵇康对命有所定之说提出了异议：“寿夭之来，生于用身；性命之遂，得之善求。然则夭短者，何得不谓之愚？寿延者，何得不谓之智？苟寿夭成于愚智，则自然之命不可求之论，奚所措之？”按照传统的命定论，人的寿命之长短，均有冥冥之中的必然性所规定，后天努力无法改变这种预定之命。而在嵇康看来，寿或夭主要取决于主体如何对自身做出适当调节（用身、善求），长寿者往往是善于用身者，而短命者则往往由于不善调节。总之，人为可以影响以至改变命。在这里，主体的自主性已由内在的意向外化为以力制命。

也正是以“寿夭之来，生于用身；性命之遂，得于善求”为依据，嵇康对养生极为重视。他曾撰《养生论》，多方面地讨论了如何养生的问题。从形神统一的观点出发，嵇康认为养生的根本原则在于：“形神相亲，表里俱济。”[132]而在二者之中，他更注重心理的调节：“君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。”[133]毋庸讳言，这里表现出某种二元论的趋向，不过，重要的是，它强调了主体的精神力量在养生中的作用。不难看出，在注重养生的背后，是对主体自由的某种确认。如果说，遂志、守志主要从人生价值与精神境界的选择上突出了主体的自主性，那么，通过修心安心以及“呼吸吐纳”[134]以养生延寿，则从力与命的关系上，否定了“死生有命”的宿命论。

从理论渊源看，嵇康强调“性命之遂，得于善求”，明显地受到了道教的某些影响。道教虽然常常祖述道家（老庄），后来甚至以《老子》《庄子》为经典，但事实上二者存在着重要的差异。这不仅在于道教已成为宗教，而且表现在二者对天人、力命等关系的不同理解。道家强调无以人灭天，这一观念与道法自然相结合，便衍化为无为的要求，而后者在力命关系上即表现为顺命：“死生，命也。”[135]“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[136]与之相异，道教追求长生久视，以为通过练内丹（以身为炉灶，修炼精、气、神，与所谓气功有相近之处）及外丹（炼治丹砂等而成丹药）等途径便可延年长生，甚至羽化成仙。这些看法当然渗入不少荒诞的宗教呓语，但透过神学的迷雾，我们却可以注意到一种不同于道家的价值取向，即对人的力量的确信：生死并非预定于命，它最终取决于人的努力。而这种努力同时又与意志的专一相联系。从早期开始，道教即十分强调守一，《太平经》说：“守一者，真真合为一也。”[137]“圣人教其守一……念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”[138]而守一即表现为意志的功能：“一者，心也，意也，志也。”[139]嵇康由遂志、守志进而从养生的角度强化主体的权能，与道教的如上思路确实有其相近之处。在某种意义上说，正是通过引入道教注重主体作用的价值取向，嵇康既超越了道家的顺自然，又拒斥了儒家的天命观念。

从魏晋价值观的演变看，王弼从偶然与必然的关系上考察了人的自由及其限度，但最后由强化必然而引向天命不可犯的宿命论。嵇康则由凸显意志的品格而高扬了主体的自主性，并将意志的力量具体化于养生过程，从而在价值的选择与生命的存在两个层面上表现出了对自由的乐观信念。嵇康对主体力量的高度自信，与王弼强调外在必然性的决定作用，正好形成一个对照：前者的价值取向表现为以力抗命，后者则以顺命为归宿。嵇康对宿命论的否定，从一个侧面表现了对儒家价值体系的挑战，而这种挑战在理论上又进一步激发了未离儒学传统的玄学思想家的回应。在向秀、郭象那里，我们便可以隐约看到后一趋向。

（三）所遇即命：从逍遥走向顺命

在本体论上，向秀和郭象提出了独化说。独化不仅意味着从超验本体回归具体存在，而且蕴含着对象的存在与变化无故可寻。在《庄子注》中，向、郭一再地强调后一点：