千米小说网

六 醇儒境界（第1页）

六醇儒境界

权威总是与自我相对。无论是天理对主体的抑制（程、朱），还是主体对天理的认同（陆、王），权威的原则总是通过自我而实现。广而言之，价值关系的建立、价值取向的调整等，都直接或间接地指向主体。这样，自我的完善便成为宋明新儒学无法回避的问题。事实上，从先秦开始，儒家便自觉地关注于主体人格，并以止于至善为不断追求的价值目标。作为儒学的延续，理学同样受到这一价值传统的制约。

（一）明诚统一与德性之知的强化

理想的自我应当具有何种品格？理学家首先提出了诚的要求。周敦颐说：“诚者，圣人之本。”[206]圣人即理想的人格，而这种人格即以诚为其道德本体。朱熹对此做了进一步发挥：

诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者无他焉，以其独能全此而已。[207]

诚作为内在品格，主要指道德上的真（与伪相对）。真诚是人格挺立的基础，一般人虽然也不乏道德上的真，但往往有时而伪，难以一以贯之，唯有达到了理想的人格境界，才能始终保持真诚的品格。反过来，只有具有真诚的品格，德性才可能获得恒定性：“诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！”[208]

除了诚之外，理想人格还具有另一重规定，即所谓“明”。在宋明新儒学中，诚与明常常并提。明即理性的自觉：“自其外者学之，而得于内者，谓之明。”[209]每一主体都具有诚的潜能，但最初这种潜能还处于自发的状态，唯有通过致知过程，才能使之提升到自觉的境界。因此，按新儒学的看法，诚与明是相互关联的，诚可以成为明的根据，由明也可以达到诚，前者也就是所谓自诚明，后者则是自明诚：

自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。[210]

由诚而明，意味着首先确立道德本体，并以此范导穷理致知的过程（为穷理过程规定总的方向），从而使理性合乎一般的伦理准则；由明而诚，则是通过致知穷理的过程而达到自觉，并进一步深化对本体的体认，二者展开为一个相互作用的过程，并最后凝结为统一的人格结构。正是在后一意义上，新儒学认为：“诚与明一也。”[211]

诚本质上是一种善的品格，明则具有理智的属性，诚明统一，无疑体现了先秦儒家仁智统一的人格取向。事实上，对明诚的双重确认，本身即源于《中庸》[212]，就此而言，诚明统一的思维路向，可以看作对早期儒家思想的发挥。不过，宋明新儒学的人格理论并非前人的简单重复，它同时又有自身的特点。这不仅在于新儒学将诚提到了道德本体的高度，而且表现在它对诚明统一的内涵做了新的阐释。

如前所述，明首先是理性的品格。按新儒学之见，建构人格本体除了明之外，还需要有觉。觉以理性思虑为基础，但又不同于一般的致知过程：

莫先致知，能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。学而无觉，则何益矣？又奚学为？……才思便睿，以至作圣，亦是一个思。[213]

朱熹对知与觉做了更明确的区分：

知，谓识其事之所当然；觉，谓悟其理之所以然。[214]

知主要展开为一个理解过程，其静态形式表现为“明”，觉则是主体的了悟；理解固然可以使人懂得所当然（应当做什么），但却未必能使人将其化为具体的行动，觉悟则意味着所知转化为主体的内在德性，并使主体由单纯的知当然进一步体认到所以要循当然，从而形成行其所知的内在要求。从人格本体的建构看，由知（明）到觉（悟），显然是主体意识的重要飞跃，道德的境界和道德的意识正是通过由知到悟的不断过渡而逐渐形成的。也正是在此意义上，宋明新儒学一再强调道德境界的提升需要通过悟：“上达必由心悟。”[215]“时时于良知上理会，久久自当豁然有见。”[216]从良知上理会，到豁然有见，展开为一个觉悟过程。

宋明新儒学要求由知（明）而觉（悟），并以此作为人格完善的必要环节，明显地吸取了佛教的某些思想。这一点，理学家并不讳言：

觉悟之说，虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳其同而遂不敢以言，狃于其异而遂不以察之乎？[217]

相对于传统儒学，佛教（特别是禅宗）对主体之“悟”确实做了更多的考察。禅宗认为，佛与众生之别，即在悟与迷，而成佛的途径无非是由迷而悟。简言之，个体的解脱主要靠自我的觉悟。这些看法，已注意到了主体觉悟在精神境界升华中的作用。不过，禅宗在注重悟的同时，对“明”（知）未免有所忽视。在禅宗看来，悟并不需要以明（理性理解）为前提，相反，理性的逻辑思维常常会成为由迷到悟的障碍，因而他们一再主张不立文字，由此不免使主体的觉悟过程蒙上了一层非理性主义的阴影。新儒学强调明与觉的统一，显然更多地体现了儒家的理性主义传统。同时，佛教（禅宗）以作用为性，忽视了统一的人格结构，与之相异，新儒学肯定明觉统一，则以建构人格本体为其目标。

新儒学在知性理解之外，又注意到道德觉悟的作用。对人格的这种考察，无疑较前人更为深入。从理论上看，善的品格之形成，确实并非仅仅依靠狭义的知，知固然可以使人了解什么是善，但却不一定能使这种知识内化为主体的德性，唯有由明而觉，亦即通过主体自身的觉悟过程，才能在人格上达到一种善的境界。总之，完美的人格应当是明（理性之知）与觉（道德觉悟）的统一。新儒学的上述看法，似乎已有见于此。事实上，在新儒学那里，诚的人格本体在某种意义上便表现为明与觉的统一，或者说，明与诚正是通过觉而相互沟通。

在理学以前，儒家的人格学说更多地注重知情意的统一。宋明新儒学以觉为中介将知情意统一的人格结构提炼为明诚统一的本体，首先使人格更具有一种精神境界的特征。一般而论，价值观意义上的人格完善，总是展现为一种理想的精神追求，后者从静态看，便是不同层面的境界。这样，完美的人格便集中体现为一种崇高的精神境界，正是这种境界，构成了儒家的价值目标。从另一方面看，明诚统一的人格境界以道德觉悟为内在环节，而道德觉悟意味着化单纯的知当然为行当然。换言之，它一开始即蕴含着从理解走向行动的要求，与之相联系，以觉为中介而实现的明诚统一，本质上使人格具有了一种实践的品格。理学家一再要求由明觉做工夫：“学者既立有必为圣人之志，只消就自己良知明觉处朴实头致了去，自然循循日有所至。”[218]“为圣人”无非是达到理想的人格境界，而成圣即展开为一个以明觉（诚）之本体为根据的实践过程。

人格对主体行为具有统摄作用，而要实现这种统摄，人格本身便必须具备恒定性。如何保持人格的恒定性？新儒学提出了主敬之说。关于敬，理学家做了多方面的阐释，它首先指专注于本体：“主一之谓敬。”[219]“敬者，守此而不易之谓。”[220]“敬则德聚。”[221]作为存守本体的工夫，敬的特点在于常惺惺：

敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里。[222]

惺惺即醒觉，以惺惺释敬，始于二程的弟子谢良佐，而其基本精神则贯穿于整个新儒学。依据如上解释，敬便是指始终保持一种醒觉的状态而无任何松弛；换言之，主体应当时时严然肃然，谨畏庄重，摒除一切苟且之意。如果说，明诚统一是人格的深层结构，那么，持敬则是人格的外化形态。新儒学的这些看法注意到了人格境界的恒定，需要以自觉谨严的精神状态为保证。它虽然吸取了佛教的某些观念（惺惺之说，即源于佛教），但其内涵却与之相异：新儒学之敬，旨在维护内在道德本体（所谓“敬以直内”）；佛教之“惺惺”，则缺乏本体的依托。[223]

人格作为静态的本体，呈现为未发的形态。与未发相对，还有已发：

以心之德而专言之，则未发是体，已发是用。[224]

已发未发之说，源出于《中庸》，不过，《中庸》所谓已发未发，主要就情而言：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”[225]宋明新儒学则对此做了引申，将其广义地理解为主体精神的两种形态。从人格的角度看，所谓未发，是指自我的内在形态，已发则是内在人格在社会交往过程中的外在展现。按新儒学之见，一方面，人格并不是寂然不动的虚静本体，它总是在日用常行中体现出来，因此，不能仅仅关注于未发的涵养。另一方面，已发又以未发之体为根据。本体不端正，则已发之用不免有所偏。朱熹曾批评当时学者未能兼顾这两者：

今人多是偏重了。只说涵养于未发，而已发之失乃不能制，是有得于静而无得于动也；只知制其已发，而未发时不能涵养，则是有得于动而无得于静也。[226]

这些看法既有见于人格本体应当在日用常行的道德实践中得到完善，从而避免了本体的封闭化；又肯定了本体的统摄作用，从而超越了日常行为的偶发性。

持敬之说与已发未发的并重在某种意义上较多地展开了人格中“诚”这一侧面，除了“诚”之外，人格本体还具有理性的品格（“明”）。作为人格的内在规定，理性被赋予了特定的内涵。在德性之知与见闻之知的辨析中，这一点表现得十分明显。本章第一节已提及，自张载开始，宋明新儒学便将德性之知与见闻之知严格地区分开来：

诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。[227]

见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。[228]

这里所说的闻见之知，并不仅仅指感性之知，而是泛指以物为对象的事实认知，正是在此意义上，程颐将闻见之知称为“博物多能”[229]。与之相对的德性之知则是与善恶评价相联系的价值认识，前者大致表现为工具理性或技术理性的功能，后者则从属于价值理性。宋明新儒学以为诚明所知乃天德良知，意味着将人格本体中的理性品格主要理解为价值理性，换言之，在新儒学那里，价值理性一开始便处于支配的地位。对人格的如上规定，体现了以价值理性范导工具理性的意向，它对于避免理性走向歧途，无疑具有不可忽视的意义。事实上，从先秦开始，儒家便已开始确立伦理理性的优先地位，宋明新儒学强调德性之知高于见闻之知，则从更广的层面突出了价值理性的范导作用。

然而，由肯定德性之知（价值理性）的主导性，宋明新儒学又多少表现出轻视见闻之知（广义的工具理性）的偏向。如前所述，理学家一般都以见闻之知为小知，并强调德性之知不萌于见闻之知而又超越于见闻之知。从这一前提出发，理学家对技术理性层面的事实认知，都持贬抑的态度。张载便认为：“医书虽圣人存此，亦不须大段学，不会亦不甚害事，会得不过惠及骨肉间，延得顷刻之生，决无长生之理，若穷理尽性则自会得。”[230]在此，由穷理尽性而形成的德性之知，便压倒了只具有工具价值的闻见之知（医学知识）。王阳明说得更直截了当：

大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。[231]

是故明伦之外无学矣。外此而学者，谓之异端，非此而论者，谓之邪说。[232]

这样，与天人之辩上将理性化理解为价值理性的无条件优先相应，在人格取向上，宋明新儒学多少以价值理性（德性之知）净化了技术理性（知识技能），后者无疑使儒家的人格理想变得片面化了。

在新儒学那里，以德性之知的形式表现出来的价值理性，往往以天理为内容，从而，见闻之知与德性之知的相克，常常展开为事功之智与天理的对峙：“凡事求可，功求成，取必于智谋之末而不循天理之正者，非圣贤之道也。”[233]以事功之智为末，以天理为正，实际上即从另一个侧面强化了价值理性。正是基于以价值理性净化技术理性的思路，宋明理学将天理视为人格更根本的规定。理学家都把存守人格本体称为主一，而主一的具体内涵即主于天理：“主一是专主一个天理。”[234]依据这种理解，则人格便或多或少被归结为天理的化身。事实上，在宋明新儒学那里，理想的人格确实常常被视为天理的人格化或人格化的天理：