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六 醇儒境界（第2页）

圣人一身，浑然天理。[235]

人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精……故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。[236]

是否成圣（达到理想的人格境界），完全取决于人格是否纯乎天理；明与诚的统一，通过价值理性的强化而最后归本于天理。

浑然天理的理想人格，也就是所谓醇儒，在某种意义上，醇儒构成了理学的人格典范。朱熹在与陈亮的论争中，对此做了阐述：

愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。[237]

醇儒一词，并非首见于理学，汉以后用醇儒一词者不乏其人。不过，在理学以前，醇儒一般指学问超越外在的记诵而达到纯正专精，所谓“所言涉猎书记，不能为醇儒”[238]。理学家则赋予醇儒以新的内涵，并将其提升为一般的人格典范。根据朱熹的解释，作为人格典范，醇儒的基本特征即在于注重内在的涵养，所谓“惩忿窒欲、迁善改过”，不外是一种内圣的境界。这样，纯乎天理实际上便意味着纯乎内圣。

相对于先前的儒家，宋儒与明儒确实更多地关注于自我的内在心性。[239]尽管理学家本人并非远离社会政治生活，相反，从宋到明，理学家都一再地涉足于经世之务，王阳明甚至还有所谓破“山中贼”及平定藩王叛乱的赫赫功业，但在价值取向上，理学家却无一例外地将内在心性的完善放在首要地位，并以此否定外在的事功。朱熹要陈亮“绌去义利双行、王霸并用之说”，其实便是对事功之学的批评，其内在的含义无非是要求由经纬天地的外在抱负，回归内在的心性涵养。在其论著中，朱氏一再明白地点出此意：“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”[240]王阳明虽以事功名重一时，但在价值取舍上却与其他理学家毫无二致：

君子之事，进德修业而已……故德业之外无他事功矣。乃若不由天德而求骋于功名事业之场，则亦希高慕外。[241]

不难看出，在宋明理学那里，内圣已压倒了外王，“德业之外无他事功”便极概括地反映了这一趋向。

宋明理学强化人格的内圣特征，有其多方面的根源。从儒学的演变看，孟子已突出了内圣的路向，从而在理论上开了心性之学的先河。就社会政治结构的演变而言，随着大一统中央集权的不断强化，知识分子（士）愈来愈远离权力的中心，呈现出所谓“边缘化”的趋势[242]，尽管科举制度的确立为士的参政提供了机会，但一旦进入权力圈，其身份便开始由士转换为吏或官，并相应地容易游离儒家的规范。儒家虽然承认凡人皆可成圣，但其理想人格实质上更多的是为社会精英（主要是士）而设定，朱熹说：“古之学者，始乎为士，终乎为圣人。此言知所以为士，则知所以为圣人矣。”[243]从中不难看出士与理想人格（圣）的如上关系。一方面，既然现实的政治格局使精英平治天下的外王理想越来越失去了实现的可能，则理想人格中的外王规定便相应地容易被淡化。另一方面，士一旦走向官场，便很难避免蜕变，这样，心性修养的本位作用就显得尤为重要。北宋前期范仲淹、王安石以功利原则行新政，明显地偏离了儒家的传统规范，而范、王均是由士跻身于官。这一事实从另一个侧面使德性涵养的意义显得更为突出，内圣的规定则由此而一重再重。此外，宋代承五代十国而兴，长久的战乱导致了道德约束的松弛，而宋明两代又外患不断，时时面临民族危机，后者使强化社会的道德凝聚力成为十分迫切的社会问题。这些历史的因素与理学注重价值理性的致思趋向交互作用，从不同的方面导致了由外王到内圣的历史倾斜。

这种倾斜的结果之一，便是人格的某种扭曲。在“惩忿窒欲”的要求下，忍让、收敛、内缩压倒了奋争、进取、拓展。理学家虽然也重气魄，但气魄的作用往往更多地被规定为抑制功利的追求：“人若有气魄，方做得事成。于世间祸福得丧利害，方敌得去，不被他恐动。”[244]理学所一再主张的敬，同样地含有慎微畏谨的一面，换言之，道德本体的存守，主要便依靠内敛。从王阳明的如下议论中，我们可以对这种人格形态有一个大致的了解：

精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。[245]

从内在精神到外在行为，都指向了内在收敛。这种涵养与行为的方式同时又被提升为普遍的法则（天地人物皆然），从而获得了形而上的根据。由内圣衍化为内敛，儒家理想人格中刚毅奋进这一面不免有所削弱。在宋明理学的人格设定中，我们确实较少看到《易传》那种范围天地、进退万物的气象。

前文曾论及，在义利之辩上，理学由注重义而空前地突出了主体的节操，就其外在形式而言，舍生取义的气节每每表现为人格的挺立。这种凛然的气度与畏谨内敛的人格形态显然颇不相容，但二者又确实都是内圣品格的不同展现。它表明，以内圣为主要规定的理学人格，存在着内在的紧张。从外王的贬落到内圣本身的内在紧张，宋明理学的人格设定逐渐展示出其非圆融的一面。

（二）从变化气质到复性

人格理想规定着成人之道，成人过程则关联着对人性的理解。张载已将性区分为两种，即气质之性与天地之性：

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。[246]

后来的理学家大多接受了这一看法，并做了进一步的展开。天地之性即天所赋予的本善之性，气质之性则是与人的生理结构相联系的自然之性。朱熹对此做了更具体的阐释：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。”[247]以理为天地之性的内容，这是朱熹的发挥。它使天地之性所以本善获得了形而上的根据。理与气相杂，安置于人之中，即构成了气质之性，唯其理气相杂，故有善有恶，有清有浊，“气质之性，固有美恶之不同矣”[248]，“人之气质，清浊粹驳”[249]。

宋明新儒学以天地之性论证人性本善，表明了对人的内在价值的肯定。在这方面，显然上承了孔孟，特别是孟子的思路，不过，理学家对人性的看法，又并非孟子性善说的简单重复，就其引入气质之性，并以此解释善恶之形成而言，似乎又吸取了荀子的某些看法。从成人之道看，确认天地之性的意义即在于为成人过程提供内在根据。天地之性内在于主体，便构成了向善的潜能，这种潜能王阳明称之为“天植灵根”[250]，完美的人格无非是这种潜能的进一步展开。然而，天地之性就其现实的形态而言，又总是与气质之性纠缠在一起，而气质又有善恶之分，这就使潜能的展开必然伴随着为善去恶的工夫。正是气质之性的存在，使后天作用构成了成人过程必不可少的环节，后者具体便表现为变化气质：

为学大益，在自求变化气质。[251]

今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道。[252]

变化气质与荀子所谓“化性起伪”颇有相通之处。牟宗三以为朱子的头脑近于荀子[253]，就此而言似不无道理，不过这一断语并不全面。从总体看，理学（包括朱子学）在成人之道上带有折中孟荀的特点：如果说，变化气质上承了荀子的化性起伪，那么，以天地之性为成人的根据则导源于孟子的性善说。宋明理学对气质之性与天地之性的设定，当然带有思辨构造的意味，但它由此肯定理想人格的培养既要以内在潜能为根据，又离不开后天的作用过程，展示的是一种范围孟荀而进退之的气度及更为开阔的理论视野。

变化气质具体展开为一个穷理与涵养交互作用的过程。朱熹对此做了如下概述：

存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。[254]

穷理即知其所当然，它主要表现为一个理性化的过程。在理学家看来，唯有通过理性的明理过程，才能由气质之性返归天地之性：“惟积学明理，既久而气质变焉。”[255]在人格设定上，理学以“明”为理想人格的内在规定，穷理以达天性，可以视为这一思路的逻辑展开，它同时内在地体现了儒家的理性主义传统。

相对于穷理的理性化过程，涵养更多地与主体的省察、体悟相联系。按理学之见，气质的变化，德性的培养，不能仅仅凭借理智的讲论、明辨、理解，而要经过自身的切实体究：“此个道理，须是用工夫自去体究。讲论固不可阙，若只管讲，不去体究，济得甚事。”[256]“圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重。”[257]在穷理中，自我仅仅是主体而不是对象，思维的过程主要指向对象，在涵养中，自我既是主体又是对象，整个过程带有反身的特点；正是通过涵养，主体的所体所验开始与自身的生命存在融合为一，由明而诚的觉悟过程，在某种意义上也正是通过自我的涵养而实现的。理学的这些看法，显然已较为深入地注意到了成人过程的特点。

从德性培养的角度看，理智的讲论、辨析与自我的体悟、体究确实有各自的侧重点。一般而言，理智的理解是一个道德认识的过程，其结果主要表现为关于当然的知识。体认则是对理智所接受的内容的再省察，用朱熹的话来说，即“体认是把那听得底自去心里重复思量过”[258]。这种再省察已非单纯的认知，而是表现为理性认知、价值评价以及实践体验的综合作用，它也并非仅仅指向对象，而是一种与自我的生命存在融合为一的切己体悟，由此所沉积的是一种以德性为内容的人格结构，这种人格结构反过来又会影响明理的过程。总之，道德认识（穷理）与道德涵养（体认）是一个相互区别而又相互作用的过程；穷理为涵养提供了理智的基础并渗入于涵养之中；涵养所凝聚的人格本体又制约着穷理过程。宋明理学强调穷理与涵养不可偏废，似乎已有见于此。

穷理与涵养的统一，并不具有思辨的性质。作为变化气质的成人过程，它即展开于日用常行之中：

此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本源，酬酢事变，以至讲说论变，考究寻绎，一动一静，无非存心养性，变化气质之实事。[259]

不离日用常行内，直造先天未画前。[260]

日用即道是儒家的基本观念，《中庸》对此有过系统的阐释。理学所谓于日用间涵泳本体，显然以此为理论前提。对日常世界的注重，固然容易抑制创造的冲动；但强调变化气质的实事即内在于日用常行，则使成人过程不同于超验的玄思及神秘的反省。如所周知，日常世界具有不可选择的性质。对主体来说，日常世界总是一种既定的存在。主体的在世，首先便是存在于日常世界，后者实际上构成了主体精神升华的本体论前提。海德格尔将日常的共在理解为自我的沉沦，唯有从日常世界返归自我的内在世界，才能在烦与畏的体验中领悟个体存在的价值。相对于此，理学主张在日常世界中达到理想的人格境界，无疑更多地注意到了内在性与超越性的统一，并展现了较为健全的价值取向。

日用常行既有现实性的品格，又在本质上展开为一个实践的过程，在日用间涵泳本源，同时意味着通过切实的力行以体悟圣人气象。按朱熹的理解，“圣人气象”的特点是：

虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中，是个无事无为底道理，却做有事有为之功业。天样大事也做得，针样小事也做得。[261]

这里的事，主要是日常践履。二程一再强调孟子的“必有事”[262]，其内在的意蕴也是注重日用之行。成人过程不离践履，这一观念已见于先秦儒家。孔子“习相远”中的习，便包括广义的行，宋明新儒学上承的正是这一传统。人格作为道德理想的具体化，与主体实践具有难分难解的关系：它不仅唯有通过行为过程才能得到外在展现，而且只有在长期的自我磨炼中才能形成稳定的本体结构。这种磨炼常常并非采取惊天动地的形式，毋宁说，它更多地展开于日常世界细微平凡的活动中：“君子之行也，不远于微近纤曲而盛德存焉。”[263]理学家将人格培养与日用常行联系起来，一方面赋予日常的庸言庸行以某种超越的意义，另一方面又使成人过程避免了由超越走向虚寂。这种看法具体地体现了成人过程与日用即道的统一，并进一步展示了儒家内在超越的价值取向。

不过，日常世界的生活践履往往表现为同一模式的循环往复，其价值追求是重复而非创造。同时，理学家将本善之性（天地之性）视为成圣（达到理想人格）的“天植灵根”，以为理想人格的全部内涵已具体而微地蕴含于这种先天的根据之中，涵养过程无非是转换不良的气质，净化后天的习染，以恢复到本善的起点。依此，则人格的完善并不表现为新质的形成过程，它在本质上缺乏一种创造的性质。当成人过程与日用即道（于日用间涵养本体）相融合时，其原创性便相应地被进一步淡化。这种思维趋向，使理学家在人格学说上很自然地接受了李翱的复性说：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。[264]

心之本体，即天理……学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已。[265]

天赋之性是一种不变的本体，将后天工夫规定为向本体的恢复，或多或少使理想人格的培养带上了某种封闭的性质。依据这种理解，成圣实质上已非新的人格的形成过程，而主要表现为某种预定的单一模式的不断再现，人格的开放性、多样性再一次被忽视，而理想人格的凝固性、划一性，则由此得到了进一步的强化。它从一个侧面凸显了宋明新儒学在价值追求上的内在弱点。