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临时插入的讨论（第1页）

临时插入的讨论

在体验过的意识内容与分离的思想所包含的意识内容的关系中，存在着一种奇谈怪论。因为这种关系构成这些篇幅最原则性的问题，所以我要考虑到这种奇谈怪论就是最普遍的怪论，在这里也就是理论效果。但是，假如人们把“应该”理解为其内容或多或少以命令式形式所面对的生命过程（而且还在深刻熟知内在生命这一超验形而上学的和解之前），那就可以毫无困难地按照其精神把伦理学的价值和问题放到作为普遍形式的、现在就要讨论的理论关系中去。

我们必须把每一清醒时期内的精神生命都看成是一个不断进行的过程，而且这一过程的意识就是一个与别的任何事实都不能相提并论的事实；因为精神生命这时尚未分散进入意识到的主体和已经了解的某种客观内容。我们一旦把这种意识理解为具体的意识，该意识立即就会以某一运动、某种流动、某条松开的线索或类似东西的任何一个形象出现。不过我们很清楚，并不会因为这样就能抓住它的本质，它甚至就在我们差不多快要抓住它的那一瞬间消失不见，就是说，应该把它变成对象：通晓不间断的生命也许是我们所拥有的、唯一绝对意义上的直观知识。然而正是从这种意义上来说，我们事实上并不单独具有这一知识；而在我们具有这一知识之时，它往往已经抽象化、客体化了。它只存在于某些内容之中，它同这些内容是以根本无法说明的方式结合在一起的；我们总是知晓、希望、相信和感到某种东西，所有的观察和内省都充满着内容。可是，就在我们表现它们并在它们身上具有生命之时，该生命的连续性却断裂了——这就正如我们采用科学的、理智主义的方式，把单个“事件”组合成本身就是一种连续生命的“历史”那样。因为从纯粹心理学的角度来看，表象内容在没有裂缝的情况下依次更迭的问题并未因此而了结。我们一意识到它们这些内容，就是说不仅在心理上具有它们，而且还认为这种具有就是某种东西，这时，所指的东西就立即会成为断断续续自行生效的形体。当我在表现某一事物，即一颗星星或一场战争，一种器具或一个形而上学的基本概念时，这种事物作为表象内容就是非常固定、不容变动的东西。按照它我可以，或者说也许能想到处在它那位置上的另外一种事物，想到一种同它相去不远的事物。不过这看来的确是另外一种事物，而不是那种经过改头换面的“自身”。这就是思维内容的特性，即它在空间和时间内的客观对象同所有宇宙物体一样，都处于持续不断的变化之中；借以想到客观对象的主观过程也处于同样状况。然而，这一过程本身只能成为它本来的面目，如果这一惯用法能使它改变面貌的话，那么这种情况便是对于在自身过程的所有变化中都自以为坚持到底的自我意识实行人格化的转化。当然，如果事物处于外部或内部运动之中，那我也能表现这样一种变化；只是那样一来，这种变化就成了内容的想象王国中某种固定的成分，而它的概念也就是一种在自己的如此存在中永恒不变的内容。在这里，人们很容易就会想到图片式的表象来：生命勃勃的意识疾步穿过那个王国，时而看到或接受它的这个内容，时而又看到或接受它的那个内容，这样就可以使自己紧接着便具有另一种内容。这一点在造型艺术的形式中也许是再清楚不过的了。所有在美洛斯的维纳斯[2]身上也许已经或正在成为现实性的东西，都表现出不断的运动：艺术家心灵中的创作过程和他那活动着的手；不仅是大气和其他影响持续风化着的，而且也是分子变化过程在其中不断进行的石头本身；雕刻家的感性接受以及所接受形象对于雕刻家的心灵意义。在任何地方也找不到一种绝对意义上的坚固东西。尽管如此，我们在讲到“美洛斯的维纳斯”时所说的那种艺术现象，却具有这种坚固性。它的形式并未受到在时间上起作用的物质力量或精神力量的侵蚀，它总是万古不变，依然故我，不管这块大理石是放在卢浮宫，还是在将来的某个时候再也没有人想起它来，情况都一样。每一个这样的具体意识内容都分享着某种一度想到过的形式的这一永恒性。不管是在物质上实现还是在精神上实现，这一内容都始终处于宇宙万物的变化之中；然而在它自身意义的形式中，也就是在思维寻找它的地方，它对每一种变化来说都是不可接触的，它的圆周紧紧地固定在自己的圆心上面，因此圆周把别的任何东西都拒之门外；在上述情况中，纯粹的直观形象又一次变成了艺术品。就在艺术品内存在着一个岛屿，没有任何一种别的东西，没有一种别的世界的存在或活动能闯上这一岛屿。可是如今我们在它纯粹的自我生存中却绝不会具有意识，而往往只有内容、形象和各种各样的事情，简言之，即那种并不在自己身上，而仅仅在川流不息的意识中结合在一起的静止的、断断续续的东西。这样一来，所剩下的暂时就是这异乎寻常的关系：精神生命——自我是一个虽然连续不断但自身却又是无限的过程，因此我们唯独在意识内容中才具有这一过程，当然这些内容的本义并非过程，而是间歇性和永恒的自我坚持；它们既可以在场，也可以不在，但动**和过程并不存在于它们之中。在思考问题时，我们只不过是存放内容的容器而已，或者说得更确切一些，只是内容存在的生活条件；我们无法掌握正获得的或是正产生着的过程，因为这一过程就在它被掌握那一瞬间已经变成了内容。虽说如此，但我们仍然——采用只适合该过程，而不适于任何别的东西的自成一统的意识——把它理解为对于想象中的、能够用抽象方式表达的内容的这种思维的最后事实。

当然，假如来自另一方面的形而上学的考虑具有一种——我不想断言的——能将其仅仅合乎逻辑的结构转变为活生生的精神现实的可能性，那么这种考虑在这里就会带来某种缓和。它也就可以用最简单的办法在合乎逻辑的最后程序中表现出来。在小项S是中项M，中项M是大项P，所以小项S就是大项P这一三段论中，有一种表达方式，即所谓S就是P这一结论产生于或来自两个前提的说法掩盖了一个异乎寻常的困难。首先，三句中的每一句都是自成一体的真理，自身就具有效力，而不需要另外的东西或延伸到别的东西中去。这样一来，它们用以组成三段论式的连续排列就同它们自身毫不相干了，因为三句话都是同样永恒的。并非它们自己那个正在思考着的意识所指的实物内容，而仅仅是这种把它们包括在心理形式中的意识将它们整理成能从中推导出结论来的条理，并让其中的每一句都突破自己的局限，所以这一句同另一句的联系才得以实现。我们总想把每一个前提和结论都看作是独立于这种思维的行之有效的东西——这一结论本身正如第三点来自于前两点那样，只有在这种思维中，而且也只有通过这种思维才能得出。这些句子本身往往停留于它们那呆板的、索然无味的并立中，从这样的并立中是无法逼出它们之间的流动和联合来的。所以，当只有思维过程连续不断的流动才能实现这一点时，很清楚，它在超越所有使每一句话都成为逻辑上自成一统的界线。正是由于它是连续不断的，因而不能在小项S是中项M之后停顿下来，以便在小项S是大项P这一裂缝之后又重新插入，所以它仿佛是模糊单个内容的界线，并把逻辑推论形式中没有表达却又把它们结合起来的东西，放到它们之间来。因此，这种逻辑形式的内容仅仅只是精神过程，即单纯形成结论的过程所含内容的一部分；那三个判断在这里都只不过是一些阶段或中间点而已，这些阶段或中间点虽然能确定三段论精神发展的方向，却不能构成或完成这种发展。能从一个结论得出另一结论的东西、活跃的东西、贯彻执行和有联系的推动——所有这一切在貌似充分有效地表现着内容的判断中都不存在。

不过这一点不能简简单单地就接受下来。这三个判断（假定）具有那样一种永恒的有效性，这种有效性对于它们灵魂的实现态度冷漠，因而使得这种实现具有真理的价值。因为不管人们此外对真理的概念是进行现实主义的，还是理想主义的，或是像往常那样的解释，在每一种情况下，真理对于我们而言，都是精神现实同某种想象中的事先规定的协调一致；正因为如此，所以能够揭示真理，却不能发明真理，更何况这种协调一致还是它那“必然性”的本质，因为离开那个事先规定的任何一种偏差都会使真理变成谬误。如果我们把真实想象的这种视为永恒的、事先存在的对应物称作“理念”，那么对于构成三段论式的精神过程来说，当然也就存在一个与它相应的理念了，而且它作为真理同这一理念还是协调一致的。这里所说的过程是指全过程，它不仅包括抽象的阶段、前提和结论，还包括所有那些寓于其中的东西，包括整个动**、联系和把各个孤立的部分首先变成结论的综合。就像每一个单个真理那样，实施这一过程的精神生命过程都必须有自己合法的对应物，必须有自己的理念，而且这一理念正活动于同样的节奏，活动于那些单个部分之间同样的连续性和对自己呆板的自我存在实行同样的瓦解之中。有一种严格的逻辑学家，他们只是在推论仅仅成为想象中的推论形体准确的扼要重述时，才承认这种心理上完成的推论。然而恰恰是这类逻辑学家无法避开这一结论：既然心理推论过程不管怎样总包含着比那三个自成一体的句子还要丰富的内容，所以在它应当符合那个协调一致的条件时，它那想象中的对应物从一开始就必须包含比这三个局限更多的内容。因此，“理念”就不能不具有像生命那样的同一动**形式；假如人们不想把生命理解为某个躯体有机体的或躯体——精神有机体的经验现实，而是极其一般化地或者象征性地接受它，并且在这种一般化或象征性的意义上能够由赋予我们认识以内容和真理的纯粹想象中的、精神的、仅仅有效的形体把它讲述出来，那他也许会说：理念还活着。

甚至约束这种生命的时间形式的类似情况也不能不包括合乎逻辑的想象中的形体。因为永恒的有效性要求真理，所以三个句子当中的每一句都存在于这一形体内。既然前面两句借以向第三句过渡的关系就处于同一逻辑层面上，因此就连这种关系也是永恒的。然而这种关系充其量也不外是一种运动，是把握或流经前提到结论为止的运动，是与精神实现过程的连续相适应的运动。正如因为存在着一连串生命因素，因而这种连续在形式上是不可避免的那样，因为这两个前提首先产生随后把结论作为其后果从身上释放出来的那种精神状态，所以该连续也就存在于自己内容的坚定之中。虽然所有那些纯逻辑范围的组成部分都是永恒的，因而也是同样有效的，但它们的顺序却像它们的时间顺序一样，有严格规定。因为只有在前提先行、结论随后的情况下，三段论式才能成立。假如作为内在合理的、精神上的时间顺序受到这种想象中的顺序制约，那么后一种顺序确实也就成了时间顺序在逻辑层面上的投影；我们在这里具有一种奇特的现象，所以人们只能举出永恒的运动来；永恒的事物就是完全类似的情况，就是由生命所产生而且也是这种生命所特有的运动相应的象征！

这种事物按照原则，在不大显眼的情况下进入业已成为单个句子的语言表达之中。在生命即痛苦这一判断里，三句话中的每两句都有明确的含义，都有一个与它相符的内部幻影。当然，它在与世隔绝的情况下毫无真理价值可言。如今，判断结构内部的言辞已经失去这种孤立性。而且就是这个判断结构也并不一定在外部把那些言词相互结合起来或者把四处飘浮的言辞捕捉到一个共同的网里去。在这里只有判断时所想到的意义才是完全统一的事物。这种事物是那么统一，以至于人们简直无法恰如其分地把该意义称作综合。这种在如此思考着的事物中首次出现的思想也仅仅只是一种思想，而且它还不是通过综合才实现的。这种综合更确切地说只是为了在逻辑上和语言上表达该思想而对它整体的分解——这恰似有机胚胎发展出四肢在功能上或空间方面的差异一般——那三句话也并非它的三个“部分”，三句话中没有一句包含相对的想法。只有在这样并立之时，它们才需要一种被看成是不连续的综合；可是就在听众完成这种综合时，在他的头脑里也会出现那种虽然绝对统一，但又不能作为统一体表达的思想那全新的、过于综合性的形体。因此，只要把这三句话断断续续地按照单纯的先后次序介绍出来，那它们就会同句子的意思毫不相干，这就好比并排画上的寥寥数笔并不能构成绘画一样。所以，它们在句子内外大不一样，它们那种由自己的特殊意义所确定的界线已经丧失殆尽。尽管如此，这些特殊意义本身并未轻易就消失不见，因为它们还要提供采用三部判断形式直截了当、明确无误地表达那种统一的、天衣无缝的思想的可能性。这种奇特的、尚未完全明朗化的关系在这里只会让人认识到：如果单个句子都要具有某种意义（撇开真理要求不谈），它那些可以溢于言表的要素就必须从它们抽象的完整性中走出来，进入这种共生现象中。在这里，它们正是利用这种共生现象。才能成为句子思想那个仅仅由精神上有创造性的生命所完成的统一杰作的象征。因为关键在于：只有在精神的活力中，而不是从它们牢牢禁锢的要素或外界的对象里才能产生绝对不由三个部分构成的思想。因此，（在假定前提为真理的情况下）不仅仅三段论式的真理要有一个超活力的、理想的补充——不过这一补充在自身内部必须不间断地流动，必须否定生命的界线，这样，就能在它与心理过程之间存在一种使后者成为“真实”的类似物——而且只是暂时还不要求任何真理，却仅仅要求有某种意义的单个句子也完全能够采用一个以客观态度宣布判断的形式来实现这一意义。其条件就是：它要使自己的单个组成部分失去它们在逻辑上的种种固定限制。就连语句超活力的意义也不得不容忍由生命所强加的融化过程，因为这些语句仅仅在象征性地阐明那个无条件的思想统一体时才具有句子的意思，而这种阐明在生产着的生命之外无立锥之地。在这里，过去所断言过的事物——顺便说明一下——又重新得到证实：生命绝对不会迷恋于具体的存在现实的唯一形式。假如“应该”意味着意识到的生命，即作为精神事件的生命也以某一单纯要求的不现实而告终，那么人们就能够在脱离拥有非真实性生命的情况下把这个要求想象中的内容称为理念。现已表明：甚至这个抽象的理念本身也定能重复生命的形式，它就是在这种无拘无束之中，甚至在断断续续凝结成单个的部分时，也丝毫用不着成为死气沉沉的东西。真理价值之所以适合于认识，就是由于这一认识同理念一致，因而理念是永恒的，独立于生气勃勃的实现的。它必须作为实现的原型，用一种无法继续描述的方式展示思考着的生命的整个动**、滑动过渡和细腻。同真理价值适合于认识时的情况一样，行动之所以获得伦理学价值，也是由于同那个理念，同“应该”所要求的内容一致。因此，要使这一要求的生动化不被分割为一钱不值的东西，这一要求就必须同样重复生命的内在形式和稳定性。

如今，我们已经接触到整个思想过程的关键性动机。这个动机就是：普遍法则只能针对单个的和可以称之为单个的、从个体生命连贯性中截取下来的行为。行动通过从属于某一概念（由此决定了它从属于某一普遍法则）而获得的个体化，同那种占有它这个被当作自己主体全部生命的场面或脉搏的个体化相互矛盾，因为只有在这种个体化中——这当然是我的公理——它的全部道德意义才能一览无余。因此，如果凌驾于行动之上的法则真的要求行动具有这种意义，那它就只能来自作为“应该”正在四处寻觅的个体的生命统一体，或者说得更确切些，它只能是这种意义的临时安排。只要是从抽象孤立的意义出发去要求个别行为（往往都假定，该行为是指道德意图，而不是指外在的善行），这种行为同它的执行者的整个生命就会缺乏充分的、想象中的遗传学联系；责任没有统一的基础，因为要有这一基础，法则就得来自于在实现它时所要求的同一个最后的生命源泉。再说，比起理性的道德主义所能达到的客观性来，同与各种生命的整体有紧密联系的义务一道并存的客观性要彻底得多。道德主义的表象就是：每种道德主义都肯定熟悉自己的义务，除了它所熟悉的义务外，没有任何别的东西可以成为义务了。而与道德主义这一表象有关的是：它除了熟悉能够通过意志实现的“应该”外，对于别的事情则一概不知。如果说我们应当以某种方式存在，应当采用某种方式感觉等，简而言之，应当成为某种不能按合目的性的愿望所要求的东西，这对于道德主义来说，简直是不可思议的。但是如果我们把“应该”理解为生命的理想系列，那么在这一生命的每种存在和事件之上有某种理想、某种应当怎样存在于生命内部的方式就是自然而然的了。整个存在不管其怎样实现，反正都应当如此这般。只有在实践和反省中理所当然甚至不可避免地摆脱单个部分，人们才能把现实系列单个部分同理想系列的单个部分做一对比，才能够说前者应当像后者那样。假如有朝一日存在着某种个性的话，那正如人们所说的那样，整体就应该如此这般。尽管义务那纯粹合意志的意义不仅仅在部分领域内，而且还根据同全部人员生命理想范围的关系来确定，但这一义务很明显地具有一种坚决得多的、通过一个丰富得多的坐标系统确定的客观性。

只有从这样一种内心统一的、尽管肯定不会用唯一的或仅仅一种概念来表达的生命整体的标准化中，才能产生种种按照绝对命令而谈不上按照更加实在的普遍法则嘲讽各种理解的“应该”来。在这里，所有这些“应该”都涉及滑动着、波动着和飘浮着的、根本没有固定概念的生命内容或情况。它们在自己的完整性或细微差别中只能体验到，却无法诉诸言词，而且对于它们的道德判决来说，扩展成为普遍法则的希望都已全部落空。所有这一切根本无法形成普遍准则，只能停留于绝对命令的权力范围之外，而归于不好不坏的或者混乱状态的一个非常棘手的范畴内。我不能否认，我曾经认作康德道德严肃论的保证书的，恰恰就是对于逻辑上不能用图解说明的生命因素甚至生命整体的那种混乱的无能为力。可是，我们从来就不是简单的作为这样的“理性人”存在的，而是作为某种统一的整体，一种我们事后按照科学的、实践的和目的论的观点才分解成理性、感性等的整体。不过这些要素在孤立的情况下，有着与那种整体生命内部不同的法则和发展——正如在化学实验室里所实验的那一部分有机过程绝不会立即就形成这种结论，认为它在活着的躯体内完全就是这样进行的一样。然而，无论怎样把统一与众多的关系置于这种“精神能力”之下——那我们又有什么权力把自己本质的无数别的要素都拒之门外，为了自己或由于自己去形成一种“应该”理想呢？譬如，是否允许我们存在中的感性事物真的只停留于它那纯粹的现实性之中？是否也存在一种纯粹感性的事物应当采取的方式，一种对它来说是内在的，既可接近又可疏远的理想呢？难道幻想，难道伦理学中冷淡的生命要素的形象塑造，难道宗教信仰不都同样确确实实只被当作是一种信仰吗？只有从同一根源发展起来的，为其——也许是迥然不同的——现实所超出的个体的法则，才能把握每一个采用分析或综合办法所取得的生命部分，因为它不是别的任何东西，而是作为“应该”概念出现的这一生命开启着的整体或中心本身。因此，这里所说的原则也就不能这样表达，不能说对于这个人来说是罪孽或美德的东西，就不适用于那个人。这仅仅是表面或后果。因为这种“东西”历来如此，而不仅仅因为它事后被人说成是在此种情况下与在彼种情况下有所不同的罪孽。只有外部效果，而并非内在的、伦理的东西才是“同一回事”，因为两人做同一件事本身就是一个所谓根本不需要任何附录的错误前提。法则对于它所适用的个体的冷漠在康德那里就已出现，所以他才能从自然科学和法律当中得到法则概念的原型。这一“法则”在两种情况下都完全适用，但它所针对的个体形象不会以某种普遍物所分离的种种规定的源泉的面貌出现。在自然科学中是因为这里的法则仅仅表达了意味着单个事件的实际（不管是在何处实现多少的）过程；而在资产阶级法律中，则是因为这一法则自觉自愿地、为了社会制度的缘故，命令每一单个的行动应当如何进行。绝对命令一方面具有机械论来源的自然法则的逻辑结构，这一点康德本人已经提到；另一方面又具有法律规范的逻辑结构。因此看来，这一循环论证并不是为了威胁着每个普遍的先验道德法则的绝对命令而存在的。按照循环论证的说法，一种法则之所以对我有约束力，就因为它普遍适用或者说能够普遍适用。可是，在尚不知道该法则是否也对我适用的情况下，我又怎么能够断定它的普遍是否有效呢？很明显，这就是三段论式同普遍判断所遇到的著名难题。要是我从一开始就对卡尤斯[3]的不朽深信不疑，那我又怎么可以从所有人的不朽性以及卡尤斯的身上得出如下结论，认为只有那个判断才适用，而这个判断却会消失呢？在自然界，单个事实的法则是内在的；这里并不存在两者的对立面，不存在要求出现适合与否这一问题。资产阶级法律从外部来命令个体，它只提出了一个实实在在的局部要求，而且这种要求也是在对主体的整体基本冷漠的情况下提出的；所以，适合这一法则的问题绝对不会提出，对此，不适合当然就有了无限的可能。不过，这里看来只需表现某种从那两个源头来适应“普遍法则”的欠缺。因为道德法则既不像自然法则那样，具有对于个别情况的原则性的合适性，也不像由人们所发出的命令那样，具有绝对的对立面，而是这里的对立面同时意味着最为密切的联系，所以现在自然也就产生了适合的问题；如果不适合，那也就行不通——因而上面提到循环论证也就寓于它的“普遍性”中。

然而正是根据我在此要求的、在个性的见解和意义中的广度，人们才能保持给个别行为规定其法则的“普遍性”的概念：只不过它并非所有人的普遍性，而是这某一个体的普遍性。个体的普遍性并不是来自单个品质和行为的抽象。因为只是存在这种单个的精确意义上的细节这一点，已经是一种人为的抽象。这种抽象绝不会在现实生命稳定性内遇到行动的内在形式，而只会遇到行动的外部结果或外部刺激受到局限的能见度。从内部看，“单个”行为是一种从绝对连续性中所做的仅仅是相对合理的、事后主观的切除；行为的独特性仅仅为了实践，为了其他行为，为了外界事物才存在，但并不为它从伦理学偏偏要追溯到的、最深刻的生命与本质原因中涌现出来而存在。这就是很难由此对一个人进行纯粹伦理评判的真正原因。这里并不涉及在评判主体理论缺陷中存在的认识困难，而是涉及对象的结构，即本来就禁止去除单个判断对象的结构。因此，个体的普遍性格并不作为概念凌驾于它的行为之上，而是作为根源置于这些行为之下。个体的每个“部分”都充满着整个个体的生命；在生命的层面上，没有一个部分具有自成一体的意义。但是这样一来，各个部分的统一也就成了一种更加绝对的统一：谁不能把个体理解为整体，谁就无法绝对把握个体的任何一点东西。只要理智的直观方式意味着通过统一的职能来抓住一个整体，个体就只能通过这种方式来介绍。但这并不是说，人们就不会在个体身上把握一个又一个的要素；可是紧接着，这些要素联合成整体的时刻就会到来，这一整体不是并立，不是单纯的联合，而是一个全新的形体。现在这个顺序骤然颠倒过来了：这个统一体并不来自联合在一起的各个部分，而这些部分却来自统一体。说什么一个人不是在撒谎，就是在为自己的信念献身，不是铁石心肠，就是乐善好施，不是行为放纵，就是清心寡欲——这种情况作为各种事实同他生命的连续性紧密结合在一起；不错，紧密结合这一表达方式还不贴切，因为他似乎是以某种独立的存在或这一行动，这一个由某一概念所严格限定的行动的起源为先决条件的，仿佛不是事后随着这种独自的性格特征出现就会自愿进入生命过程似的。然而实际上恰恰相反，这是只有通过已经熟悉的概念才能从该过程中去除的一部分。同每一个别的、在两个任意安置的时间因素之间流逝的部分完全一样，这一部分也附属于连续性。假如我们行为的外表显示出彼此间比较清楚的界线，那么生命的内部就不是由谎言、勇敢的决定、放纵和乐善好施等组合而成，生活是一种不停的滑动。在这一滑动中，每时每刻都在表现不断塑造着和改造着的整体，任何部分同别的部分之间都没有明显的界线，每一部分都仅仅在那一整体内部，而且在它看来显示的还是它的意义。行动在这一瞬间发生意味着，生命在其连续不断的过程中目前正好采用了这一形式。因此可以说该形式并不能确定是一个谎言还是一种善行，而只能是这一生命过程当前的现实。这就正如一种不断改变轮廓的胶体动物的形式并非现在就由圆的观念、椭圆的观念和接近于四边形的观念来决定，而仅仅（与外部制约性一起）由动物内在生命过程来确定一样——虽然圆或椭圆本身作为客观的形式具有对于由这一本质形式引起的、生气勃勃的过程无关紧要的法则或必要性。如果说现在有一种关于撒谎或乐善好施的普遍规范，那它在连续不断的单轨式生命过程中也不能立即找到一个突破点，更何况还必须用一种它自己感到陌生的方式从中取出该点的内容，而首先是要使它隶属于一个来自于尽管是想象中的外界的现有概念。如果“应该”附着在谎言、善行之类的一般性概念上，那它现在根本不能从行动的内在源泉去理解这一行动，而只能在从这一源泉中不断流动的生命获得间歇性的形式之后。或者说，不能真正把握生命本身，而只能把握它那些由某一概念系统出发所能表达和隔离的内容。谎言或善行作为它们主体的各种活力，具有一切现实东西的无与伦比的特性，而且从这一方向出发，它们也绝非普遍法则所说的那种普遍谎言或普遍善行的一种表现；相反地，在它们去除有机的联系，被置入一种抽象的联系之后，它们才听命于这一普遍法则。这里的联系只能把它们当作单数化的、解除了生气勃勃的动力的总和，当作想象中事先肯定的标记的总和来使用。康德式命令在原则上也是这样安排的，因为它道出了所有可能的单个普遍法则中最普遍的、形式上的抽象化。它作为行动的规则不能不立即转变为在内容方面是单数的规范——诚然，这种规范按照行动规则纯粹的结论，在当时只能是一个在经验方面有效、而对于接踵而来的情况来说也许是应当取消的规范。一旦绝对命令想要变得实际，它就立即单独分解成这些相对普遍性可能的总和。毫无疑问，在借助绝对命令“可能的一般化”来确定某一行动的品德方面，该命令的表达方式看来是绰绰有余的，不过这得有条件。对于我们的行动，要按照它在生活中的真实情况来理解：同行动的整体不断交织在一起的，只有在连续不断的洪流中恰好被人观察到的浪潮。然而实际上根本不能使这样理解的行动普遍化，因为这种情况无非是要把这一个体的整个生命都视为普遍法则；这样，问题就来了：你能希望所有人的举止行为从呱呱坠地到寿终正寝都像你一样吗？因为正如不得不一再重复的那样，单个的行为只有在生命连贯性的整体中才能显示它们内在的、真正可以信赖的意义。但是撇开这一结论的不可想象或荒谬绝伦不谈，毫无疑问，下述情况按照绝对命令在决定某一行为的愿望时所依据的最高准则也可能是很有价值的。这种情况就是：一个这种行为的人是存在的，但并不是说仅仅只有几个这种行为的人才存在。在这里根本就无法看出，为什么那一个人道德上的卑鄙下流会来自这最后一种情况。因此，在那些同单个行动一起的连贯性不应任人随意切断时，作为绝对命令终点的最后结论就意味着：你是否希望自己完全就在这里，或者你所生存的世界（因为这个世界正如现在那样，是你整个生命，因而也是你单个行动不可忽视的条件）不总在这里呢？这样，在坚持不懈地去获得充分意义的情况下，康德公式可能在永恒的归来中就到此为止了。因此很明显，一般化问题也许再也不会得到它所要求的那种仅仅合乎逻辑的回答，而是需要一个从合乎意志或感情的决定中得出的回答。如果所有这一切都应当避免，如果应当把单个行为视作普遍化才能回答合法性问题，那么，除了把这一问题从生命的整个联系中离析出来并把它放进外部界线内之外，别无他法。该问题在我们存在内部的全部现实性的普遍化正在自行出现，而且至少是要取消按照康德公式对于客观上合乎逻辑的决定提出的要求。所谓康德公式，就是：偏偏是这种一般化要以单个行为人为的个体化作前提。这一公式至多也是根据各自的具体情况做出决定的；对于整体它就无法决定，因为这种整体——作为生气勃勃的事物很难由一些个别情况构成，这就好比一种有机体的现实性无法由单个部分组成一样——被当作“普遍性的东西”便引出所有那些荒谬事情来。正像我已经强调过的那样，单个行为的这种个体化恰好与人的个性，即与历经形形色色单个行为，或者更准确地说，作为这种多样性的统一体和整体背道而驰。每一个“应该”都是单个人物全部生命的一种职能。这也许就是神秘主义表象的深刻含义吧。在这一表象里，可能每个人都会有在各种具体情况下引导着自己，在某种程度上表现自己生命“理念”的特别天使或神灵。这样人们也就会明白，我所说的那种多半是顺便得到的结论是什么，在何种意义上才能认为行为的“结论”有价值。这种结论在多数情况下都是按照一种客观意义来理解的：就好像情况、任务和正经历的发展都允许从自己合乎逻辑的内容中推断出那种可能是始终如一的，因而也是从道德上要求于主体的行为方式似的。不过这是否总是这一个体的结论呢？对于某些情况来说仍然是很值得怀疑的。也许正是该个体本性合乎逻辑的考虑（按照相同的或一种同祥是个人的逻辑）导致一种截然不同的行为；尽管如此，那些客观的系列却可能成为这一本质的要素，并把它们的结论变成该本质的结论。在那种通俗的结论概念中，就有人把在纯粹概念内容方面有进展的逻辑误用于一个与它毫不相干的领域。这种误用构成想象心理学的先决条件，因为它在进行自己的各种联想等活动时，最终也会让自己受到要素关系中的一个多少是隐蔽着的逻辑操纵。现在，我们把逻辑从心理学的混合曾经用来威胁它的种种歪曲中解放了出来。然而，人们还没有充分注意到心理学，因而也是伦理学的大部分，所遇到的来自逻辑篡位方面的危险。

迄今为止，就像在想象的党派对立中那样，看来我们把其中每一个都视为受到局限、可以按照其内容表示的单个统一体的生命行为，同整个生命之流正处于对立地位。在这里，生命之流那包罗万象的统一体并不想赋予特殊统一体，即有特殊界线的统一体以发展的可能和权利。对单个行为的强调以抽象的、虽然并非超活力却超个体的内容为标准，这个行动一个接一个地组成生命系列。很明显，这种单个行为和由内部流出的、犹如在所有那些现象中流动的本体那样，只能获得其不断变幻的形式的个体生命，是两种对于生命有着原则区别的理解。然而在个别的与整体的意义之间存在这种相互矛盾或陌生的情况下，人们却无法平静下来。应当寻找一种观点，在这一观点中，那两种意义就会由起作用的关系和内在必然性统一起来。这一观点来自一个基本动机，而这一动机在伦理学内部似乎既不按照自己的深度，也不按照自己的宽度来获得自身的权利，它首先是要在同理性道德的对立中重新刻画自己的性格。因为这种观点（本来就只接受大众伦理学的看法）要么从纯粹的、毫无感觉的自我，要么从感性的自我引出伦理学上关系重大的行为来。与此相反，我可以斩钉截铁地用暂时还是警句式的措辞断言，在那种人类行为中，整个的人都有创造性。尽管理性道德把“思想品质”仿佛当作行为与绝对自我点——后面的直线并不带走的经验品格的整个财富——之间的最短直线，放到外部行为的价值点上。但在这里，同行为之间的任何关系，不管是事实上的还是伦理学上的关系都不可能。因为这里评价的是正好完成这一行为的人，而不是正巧由此人所完成的行为。确实，只有采用这种方式排除了整个的人之后，才能实现个别行为孤立的标准化（即实现有关其内容的普遍法则）。而反过来，这种摆脱和孤立行为的做法会使人们去构思一种作为补充的，既纯粹又绝对，而且还超越一切概念的或超验的自我。但实际上这些做法只适用于有关精神之物的逻辑化和机械化的想象，而当人们让每个个别行为被看作存在整体能借以表现自己的一种新的、正在充实着的可能性时，这些做法也就被取消了。紧接着，在绝对的、本来就无生气的自我与变化着的个别行为之间的这种在理性道德中难以理解的关系，立即就会变成一种有机的统一体。因为在这里，个别行动并不排除那个整体，而是包含着它，所以我们的知识很难一个一个地证实那种个别行动。因此在这里，形而上学的基本感情就是：每一个存在的特点都用其特殊的语言毫无保留地表达着作为其来源的个体存在的整体。因此，每一生命瞬间、每一举止行为都等于全部生命；这种生命并不是个别行为在想象中与世隔绝的情况下所面临着的整体本身，而是生命特有的、使用任何机械论的比喻也无法阐明的形式。因此，虽然瞬间的内容形形色色、相互对立，但它在每一瞬间都恰好是这全部生命。并非它的一个部分，而是全部要上升为各种行为。犹如在任何别的瞬间一样，在该行为发生的那一瞬间，个体生命内就包含了它过去的所有结果和它未来的所有活力。所以说，这一精神的瞬间确实是全部生命，因为在它之外现在不存在任何生命（如果有，那会在哪儿呢？），因为生命绝无别的形态，而只有连续不断的、各自上升为——难以预料的、变化不定的——浪峰的形态可供使用。当然，假如把全部生命理解为内容上的某些体验的总和，就不能说个别瞬间就是全部生命。然而生命作为过程——作为那种承担和生产所有内容的过程，作为这些内容以某种无法进一步解释的方式象征性表现的过程——绝不是一个总和，它在自己的每时每刻都是确确实实的。这些时刻无论在实力，还是在意图和价值方面，都有天壤之别。不过这种区别都是生命的直接本质。该本质时而软弱，时而强大，时而心平气和，时而激动万分，时而充实，时而空虚——在这些时刻中，没有一个时刻自觉自愿地，除了通过“反作用”生气勃勃的规律性之外就指出别的时刻，同它首先联合组成整个生命；这种情况只有在截然不同的概念体系中才会出现。我的的确确在这一时刻强大，在那一时刻软弱；不管下一回是否有另一种质，我的存在现在就具有这种质。在这里，这些示范性的标志当然是过于简单了；更确切地说，时刻的整个情况虽然从有活力的意义上来讲是统一的，但从其内容的抽象性方面来看，异常复杂，是分析得很不全面的。必须把表象全部排除出去。这样，不是某种评价，就是内容的或生命内容的关系已经确定这“整个的”全部生命是否真的就在某一瞬间，因为“整个”生命这一概念在这里也许会有一种价值的或主观的触觉，一种与客观活力过程的触觉完全不同的触觉。假如人们按照可测性来理解生命，因而个体存在过程或多或少都会显示出生命来，那么，寓于每一个这样千差万别的状况之中的，就会是既地道又完整的生命：一种更为充实的生命和一种更加空虚的生命正在相互交替着，只有从一个概念和一种渴望出发，空虚的生命才会将想象中的双臂伸向它想要借以充实自己的、想象中的多数；就生气勃勃、形而上学的本义而言，只有一种生命，在这种生命中，纯真性和完整性时而充实，时而匮乏。因此，也必然出现一种错误的说法，认为：我在自己生命的某一时刻想要做而且也做了好事，在另一时刻想要做，也做了坏事，这样或那样的事情都是我真正的本性，而另外的事情则是一种暂时的、可以说是偶然的偏差。谁愿意准确无误地认识到我本性的真情实况在何处？这种事情也许只有在我一生中的某一绝无仅有的时刻才会出现。这整个的区分非常棘手。人是一次一个样，仅仅从某一种质的频繁出现可以推论出：这一种质寓于某种在性格学或形而上学方面与别的质有原则区别的层次中，而使我们感动的只有对于自身内在价值的乐观主义或悲观主义。存在着生命这种既千真万确非常好，又的的确确特别糟的可能性，再加上我们在内心里并未分成不同道德形而上学本质深度的各种层次，因此这一行为一成不变地落进了基础层次，而另一行为落进了更为表面的层次——这就是人的自由。超验“性格”要把事实放到该自由的位置上，而这一事实又要被形而上学的性格选择学十分巧妙地掩盖起来。此外，撇开自由那轻而易举就钻进来的疑难问题不谈，在我们具有不同价值的行为中，从生命表现的角度来看是稳定的真正来源同“天生的性格”绝不是水火不容的。因为这是一种非常奇特的限制和固执，所以人们把性格的先天性与行为的一种可以用某一（尽管也可能是复杂的）概念表示的质量稳定性等同起来：个性生就一种有道德的或不道德的，一种乐天的或忧郁的，一种拘泥细节的或落落大方的性格，它要么根本就不能按照不同的意愿行动，要么假如按照不同意愿行动的话，它也会被自我陌生的力量所岔开，或者说一种——真正不可理解的——偶然性会产生这种肤浅短暂的表面现象。但是假如是否存在着一些具有坚定不移、贯彻始终之特性的性格这一问题尚未确定，那我就看不出，为什么对于某一个体来说，不能“天生地”在它生命的某一时期采取某种思想态度，而在另一时期又采取一种截然不同的——并且是在无限制波动的可能性中的——思想态度。为什么这种情况就应当同在自然的先天性时不一样？我们在十几岁时开始长胡子，起初稀稀落落的，接着又粗又密，后来变成花白，最后是一片白色——难道这种变化不是通过原始的萌芽素质一成不变地分配给我们的？为什么在发育过程中天然颜色的变化不该像性格的所谓单色性那样成为先天性呢？认为性格的预先确定同它抽象的质的相同性完全一致这一十足的偏见很可能只出现在这样的情况下：对于不全面的认识来说，可能存在着一种一劳永逸所决定的性格，这一可能性在与通常感觉到的举止同质时，当然增长得非常显著。不过在事件当中——不管能否察觉，都无关紧要——并不存在丝毫理由，把一种在事件过程中不断变化着的性格举止当成很难预先决定的东西，在这一阶段看到比另一阶段更少地深入到天生的本质根源。

在我们称之为现在的这一生命之流的横截面中，生命虽然包含在一个有差异的安排中，但每一个截面不管其内容是极其狭隘还是非常广泛，都意味着生命整体的一个完整的阶段——当然，这一点是在形形色色经验的修改中显示出来的。甚至在面临表面上独立起作用的特殊活力时也绝不应忘记，那就是正在思考着、感觉着和渴望着的整个的人，绝不应忘记每一种单个的知觉都在开辟把生命整体同外部世界联系起来的渠道。当然，只要我们能够断定在这一特殊活力与那一特殊活力之间没有任何关系或规定，而且在此期间忘记了如下事情，那我们就很容易低估上述情况。再说，这里所忘记的是对于无数精神和实际情况很典型的事情，也就是说，没有发现任何一个别的要素对一个整体的影响，那个整体的要素就能够通过该整体确定下来。因此，基督教徒往往忘记，虽然神的善良、智慧或者神的公正和愤怒并不像他在这里曾经期待的那样干预他的生活，他却生活在神的某一点的绝对包围之中。

理论上很难理解的形式是：个体生命往往只是作为整体升华为我们称作单个行为或体验的发挥，这一情况与我们的概念构成有着某种逻辑上的类似。在一个概念所表示的具体事件中，该形式仅仅包含着某些部分、方面和确定性；但它把许多别的东西，把该事件的全部个体形象，把所有在事件中要么属于别的概念，要么根本无法用概念来表达的东西，全都排斥在自己的内容之外。尽管如此，它却适用于整体，适用于事件的统一体——包括所有那些没有被它一道发现的规定在内。当我把一种植物称为树木时，并不等于说这一概念就决定着该植物有针叶还是阔叶。尽管如此，它却肯定不适用于一部分针叶植物，也不适用于阔叶植物与此相应的部分，而适用于长针叶的、自成一体的整个形体，适用于长阔叶的整个形体：树木存在在某种程度上渗透每一个形体，而不受任何个体区别的妨碍。或者说，假如把某人称作傻瓜，那么这一概念却并未包含这个人与愚蠢或聪明毫不相干，也绝不会形成某种偏见的无数品质。尽管有着所有这一切，有他的好心或恶意，有他正常或不正常的**，有他的健谈或沉默寡言，有所有其他的东西，但他还是一个傻瓜。根据一种很不全面的品质就能把他归于某个概念。虽然如此，这一概念却包含或控制着他的整体，而这一整体甚至把所有那些非理智的决定都囊括进了自己的统一体中。个别与生命整体之间这一结构关系正好在伦理学的评价上产生一个特有的难点。在但丁笔下，罪人主要是由于个别行为遭到摈弃。即使有人在这里挑选出哪怕是更为深刻的意义吧——认为人们在一生中总有一天会做出聚集着这一生的全部意义和全部倾向的事情来——在这里，这个有代表性的行为的伦理学价值正是从该行为内容的个别性出发来支配自己，这就好比该行为是以现有规范的一个系统来衡量自己一样。再说，即使这些都是有理由去进行批判的品质，那它们也是不完全的：吝啬鬼、酒色之徒和易动肝火的人也可以具有非常优秀的品质。就是但丁也未否认此事，他甚至有时还提到这种情况。可是这些品质在哪里？为什么它们在这种价值的消极面面前就彻底销声匿迹了？而这种情况作为形式原则又怎样同这全部罪恶为了某种正义的行为就应当得到宽恕一事一致起来？假如这一行为真的像在康德那里，能作为思维性格极其纯粹的现象出现那样，被视为生存的标准价值点——有时候这种行为就不是根据它有机的连续长入生命这一点来评判，而是按照它自身所能陈述的内容，或者对于康德来讲，是按照该内容的纯粹意图。不过在两种情况下，都需要行为那通常充满着丰富精神生活的个别化，因为该行为应当在一个与个体的全部生命相对立的、在原则上对这一生命漠不关心的规范中得到自己的评价。在这里，如果我们按照相反的方向，即按照反过来对作案人所起的作用，密切注视那一行动，那么断定它在生命整体面前的孤立已经突然消除一事，就不是无关紧要的了。法官只想惩罚被宣布为违法的行为，对于法官来说，那个人只不过是该违法行为无足轻重的承担者而已。只有惩罚——它的直接痛苦，譬如使其失去社会地位，实际上涉及整个的人。我们的行为在对我们所起的反作用方面，从在这里受到批判的伦理学表象看来，并不像它们来自我们的根源那样局限在某一范围。仅此上百倍的经验也许就足以把那种根源同生命整体更加紧密地结合起来。这种基本关系也适用于比所提及的层次更为密切的层次。我们会更加轻而易举地赦免自己也许真的认为是一种相对孤立的、从精神支流中冒出来的行为的罪过，很可能这种行为并没有忧郁的感情：因此，你永远能够去做诸如此类的事情！真正使人感到情况沉重的东西就是我们的素质——尽管这种素质看起来似乎是地区性的——就是它那现在不再遭到否定的、持续着的可能性，因而也就是某种作为单个行为延伸到整个生命过程的东西。所以在心理上也可以观察到，当某种极端的内心转变使我们对于重复一个追悔莫及的行为感到不可思议之时，悔恨的痛苦也就会大大减轻。同时，还有一点也不容忽视，这就是事实上我们感到对于某些行为并不承担全部责任，因为它们就像不知从哪里钻出来的陌生人似的，突然出现在我们内部，成为一种次要的、与我们的生命中心毫无联系的东西。在我看来，只有这样一些用来解释该事实的言辞才是错误的。正如上面所探讨的那样，我们往往在这样的行动时刻才是自己的整个生命。在这里很容易就把该生命极不均匀地划分为我们的现实性与我们的潜在性。这种划分是一种很成问题的辅助表达方式，因为只有所谓现实事物与所谓潜在事物的水乳交融，才能组成现实的、有影响的生命因素。因为只有这种生命依其本性，才在持续不断的升与降、强与弱、亮与暗之中上下浮沉，而不会因此在任何时刻放弃这一生命的整体性。因此，那种生命并非单纯的“部分”，并非享有治外法权，使众行为来自那种方式的某处，而是我们整个的生命统一体，并且这一统一体也只有在这样一些时刻才达到缩小阶段、自我陌生阶段以及同习以为常的事物保持一段距离的阶段。然而，就是这种被称为异体存在的东西，也不是从某个地方吹来的偶然事物，而是生命的样态本身，这里所谓的在外面也就是在里面的一种形式。

说得更详细一些，在这里对于我们起着决定性作用的动机一方面在同机械论观点，另一方面在同柏拉图式观点的对立中，也许表现得特别清楚，而我们也就在这时总结自己对于贯穿始终的性格特征所持的态度。以刚才所探讨的问题为出发点，当我们说一个人吝啬时，并不是指他的贪心，而是指整个的人。这个人照样勇敢、好色、聪明、忧郁，还可以具有所有可能的品质——可这个人就是吝啬。因此，吝啬包含在每一个我们称之为吝啬的行为中，这就正如它包含在我们认为不是聪明，就是勇敢，要么就是好色的任何一种别的行为中一样。假如人们想要看到的生命的统一整体只限于他在生命中所见到的质的相同性，那可是对生命本质的一种彻头彻尾的错误认识。因为紧接着，人们就会试图用某种方式把内容各不相同的生命因素混合起来，把它们平均一下，或者在某个“纯粹的”自我，也就是在不同内容的抽象化中获得这种相同性。整体与部分的范畴虽然适用于非生命的事物，但对于生命，尤其是对于个体的精神生命却根本不适用。人们只能通过所有位于事前与事后之间的各点，从一点到达另一点。在这里，存在着生命那不仅仅涉及事前与事后的内在联系。过去似乎还超越所有存在于其中的事物，对当前的事物产生影响，同它交织在一起，成为不断变化着的统一体——犹如在一幅油画中那样，每个色斑不仅同邻近的色斑有联系，而且与同一画布上的所有色斑都有联系，这样便产生了那种由对比、组合和增强组成的网状系统。我们把这种系统称为艺术品中“必不可少的东西”，即每一部分都绝对必要的东西，因为每一个别的部分也就是这一部分，就是说它们之间的关系是相反相成的：艺术品的每一部分都是该部分在此处所呈现的东西，它只有在每一个别的部分成为该部分所表现的东西时才能存在；每一部分的意义在一定程度上都包含着整个的艺术品。但是最终就连这一比喻也只是很不全面，甚至可以说简直是在放肆地贴近原则上彻底而统一地实施生命真正形式的东西。这种情况确实又全部存在于当前的每一个现实之中。于是，这些现实性一方面作为时间上分离的“部分”，另一方面又由于它们内容的矛盾，从而相互排斥，它们拒绝在当时成为这一整体的生命。这一点可以追溯到从外部来了解生命的那些观点所起的作用。所以，整体与片断的图表在必要时也适用于寿命，也就是说适用于人们把生命从生活中划掉之时所获得的那种空洞的线形时间图表。诚然，在该图表内有“片断”，有部分，但这些片断和部分都是通过清晰的点状界线切割开来的，因此绝不可能成为在绝对的、从未切割开来的连续中经历的生命的象征。当然，在六点与七点之间经历着我生命的“一个片断”，同它相近的是七点至八点的另一片断，所以它们当中的每一个片断都只是相对地包含着我的生命，而我整个的生命却又由它们组成。仅仅从生命本身来看，这种切割没有丝毫客观的气息，在生命自身的结构中也没有任何预先规定的东西；人们只有把每一个特别观察到的瞬间都说成是全部生命，才能表示自己的连续性——因为这样的生命是该整体的形式，是它在人们从外在的时间角度来看不得不称之为众多的东西中形成的统一体。在顾及生命片断量的区别时，情况并没有两样。我把自己的所作所为分解为吝啬的或浪费的、勇敢的或怯懦的、聪明的或愚蠢的行为，我之所以如此，其出发点就是抽象的范畴，是与实事求是的系统中的生命过程相对立的、毫无联系的抽象范畴。当然，这些都是该过程内部的内容区别，根据这些区别，该过程时而使用此一范畴，时而使用彼一范畴。只是这种状况所得到的真正本质和伦理评价并不来自吝啬或浪费、勇敢或怯懦的概念，而是来自连续不断的和继续变化着的生命之流。在这里，抽象普遍的观点与生气勃勃的个人看法之间的区别再一次极其清楚地表现出来。对于柏拉图式立场来说（在这里，该立场构成“普遍法则”伦理学的前提），勇敢行为就是勇敢概念典范性的实现；只有在这个或那个概念的庇护下，它才可以说是一种行为；它的本质就来自那里，而不是来自其活力就构成这一行为的生命。即使人们拒绝柏拉图那超验的、实体化的表达方式，而且在这样做时他还在分享勇敢的理念，可是基本动机依然在发挥作用。行为按照其意义、评价和排列，往往都不以个体现在正好如此实现着的整体生命的身份，而是以实现勇敢概念的面貌出现。由于存在行动这些可以抽象表达的内容的局限性，生命当时的情况自然也就成了在该生命范围内只有同其他片断（譬如理性同感性、实践同理论、个体同社会的片断）一起才构成整个生命的一个单纯片断。毫无疑问，这种思考方法必不可少，大有裨益，因为生命不管对于我们的行为，还是对于我们的认识来说，往往只有通过它同这样一些现实而理想的系列、价值和按照这些系列、价值所进行的体验，才具有重要性。仅仅从真正产生行为的这一源泉来看，这并不是一种“勇敢行为”（不过，这种并不十分富有诗意的语言风格却是理性主义的一个现实基础），而是这一整体生命当前的现实，并且当涉及仅从在此显示出该生命整个必要性的事物出发来判断和评价的伦理责任时，情况就是如此。正如我刚才为了生命的现实形式对偏见所宣扬的性格先天性把我们都吸引到本质上往往相同的行为中那样，“应该”作为这种生命的发挥同样为坚定不移的、尽管并不相同的质的对立性大开绿灯。唯其如此，“应该”是以责任点为转移的，而不能被某种普遍法则所左右。的确，这一种勇敢是好的，而那一种吝啬很糟糕，因此作为普遍法则，人们只能希望有这样一种勇敢，而不希望有那样一种吝啬。可是，在个体生命系列中，像这样命名的行为究竟意味着什么，更准确地说：到底这些行为作为这种生命意味着什么（这时它们只是生命整体的瞬间表现，因此只能从该生命的“应该”来判断）——这一点尚无定论。从此，经如此仔细处理过的生命的伦理意义也就闻名天下。就是说，在每一行为中，能干的人具有创造性，而不具有虽然如此高尚但最终又绕回原地的“精神财富”。我们的吝啬行为来自我们的吝啬，而我们的勇敢行为则来自我们的勇气。普遍法则本身作为形式法则，为了实践往往不能不摇身一变，成为物质法则，并从合理化行为内容超活力、超个体的意义方面决定着能干的人；该法则现在理应如此，不容改变。不过虽说这样，它所使用的却是一种不中用的手段，因为它并不从一个人所存在的整体，而是从一种孤立内容的概念出发提出自己的要求。与此相反，我们在此概述的思想针对的是这样一种情况，即一个人在其生命被视作统一的连续性的整体中，应该具有某种东西，他可以实现自己整体中具有这种生命的理想。当然这一理想的本质与生命的本质一样，必须当作瞬息万变、也许在逻辑上往往自相矛盾的行为来处理。这一要求绝不针对那种为了自己个人的实际安排往往还需要其他标准的一般“优秀品质”。在这里，正因为有这样的原则，所以才出现了如下的结果：在每一个行动中，能干的人具有创造性，单个行为在道德上由能干的人决定——不是由真实的人，而是由理应如此、宛若真实的人那样具有个体生命的人决定。行为必须从能干的人身上，而不是从自己那个对于生命来说是往普遍性的超验的抽象化中获得本身理应如此的存在；它在逻辑上必须如此，因为理想的生命连续性（当这种连续性是生命之时）在其完整性上升为确实可以个别命名的行为内容时就有其生存的条件。