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附录三 逍遥游释义1（第2页）

值得注意的是，庄子特别提出了“至人无己，神人无功，圣人无名”。“至人”“神人”“圣人”的区分在此并不特别重要，这里更具有实质意义的首先是“无己”之说。按照其字面的含义，“无己”意味着消解自我，但对这一概念不能仅从表层的语义去理解，而应从更内在的方面去分析。从形式上看，庄子确实是在讲“无己”，然而，如果“无己”就是完全否定、消解自我，那么，逍遥本身也将成为问题：没有自我，何来逍遥的主体？逍遥的主体不复存在，逍遥之境又如何落实？显然，我们需要更深入地考察“无己”的真实含义。综观其整个思想，便可以注意到，相对于其他各派，如儒家、法家或墨家，庄子哲学的显著特点之一便是把个体性提到突出的位置。如所周知，儒、法、墨都较为注重社会或群体的原则，比较而言，道家从《老子》到庄子都非常关注个体的原则，从庄子对其他学派的批评中也可以看到这一点。如《庄子·天下》篇批评墨子“以此自行，固不爱己”，批评宋钘、尹文“其为人太多，其自为太少”，明确地对“己”和“人”做了区分，并对仅仅为他人而忘却自我表示不满。这种批评的前提，是对“己”的肯定和承诺。从这方面来看，庄子显然并未否定自我。

那么，“无己”的真实含义究竟是什么？前面已提到，庄子对自然给予了相当的关注，逍遥之境同时被理解为自然之境。这一理解以先秦的基本哲学论题“天人之辩”为其背景。天和人的关系，是庄子反复辨析的问题。一些哲学家，如荀子，曾批评庄子“蔽于天而不知人”，这里的“天”不限于和“地”相对的苍苍之天，而是指广义的自然，“人”则包括人的文化创造、人的文化创造的成果以及文明形态、人化的原则，等等。所谓“蔽于天而不知人”，也就是仅仅突出“天”或自然的原则，而完全忽视了人的文化创造及文明形态的意义。荀子这一批评是否完全确当，这里不做详论，不过，注重“天”（自然），推崇、坚持自然原则，把自然状态理解为一种理想化的形态，对礼乐文明及人化的规范、文明的成果持批评的态度，这确乎构成了庄子在天人之辩上的主导立场。天人关系上的以上趋向，同时成为庄子考察“己”或自我的前提，它决定了庄子所说的“无己”不同于完全否定自我，而是更多地表现为超越社会化、文明化的“我”。对庄子而言，由社会的规范塑造起来的“我”，并不是真正的“我”，“无己”就是要摆脱这种由礼乐文明所规定的“我”。从前面的叙述中可以看到，社会化的“我”仍受制于外在的社会评价，受制于荣辱之分，无法走出文明规范所规定的界限。在庄子看来，停留在这种文明化的“我”，往往很难摆脱被限定的状态，所谓“无己”就是要超越外在规范塑造的“我”，回到与自然为一的真实的“自我”。

事实上，在《庄子·齐物论》的“吾丧我”之说中，以上含义得到了更具体的阐释。“吾丧我”中的“我”更多地与礼乐文明的活动及其影响与制约联系在一起，“丧我”也相应地意味着消解文明化或人化之“我”。可以看到，庄子所要“丧”、要消解的，并不是一般意义上的“我”，而是礼乐文明中的“我”。与此相联系，在“丧”或“忘”的过程中，完成“丧”或“忘”的主体始终不会失去。也就是说，“吾丧我”中的这个“吾”总是存在着的。这个作为遗忘主体的“吾”，就是庄子所理解的真正“自我”，用海德格尔的表述来说，也就是本真的“我”。与“丧我”并不意味着完全否定自我一样，“无己”也不能等同于消解自我。

要而言之，庄子事实上对“我”做了区分：其一为他所追求的真实之“我”，其二为他所否定的、打上了礼乐文明印记的“我”，后者具有被限定的性质。所谓“无己”，也就是以真实的“我”超越被限定的、取得礼乐文明形态的“我”。这里，我们可以看到其整体上的思维趋向，即对礼乐文明的疏远乃至否定。对庄子而言，对逍遥的限定，都是与礼乐文明联系在一起的，而摆脱礼乐文明的制约，达到超越外在束缚的真实之“我”，则意味着与自然合一。由此可以进一步注意到，庄子所说的自然，包括两个方面：其一与自我的存在形态相联系；其二则涉及外部对象。前者以人的天性为内容，所谓天性，亦即未经文明改造的本然之性；后者则是尚未人化的本然世界，包括其中内含的自然法则。与之相应，从个体来说，合乎自然就是合乎自身的内在天性，避免以人为的外在规范对其天性加以扭曲；个性和天性在庄子那里是统一的，礼义规范在庄子看来都有可能戕害、扭曲天性。从人与外部对象世界的关系来说，合自然则意味着一切行为都要顺乎自然的法则。

对真实之“我”的规定与对逍遥的理解，在自然的原则之上获得了内在的统一。自我作为逍遥的主体以合乎天性（自然）为特点，逍遥之境则以顺乎内在自然（自我的本然之性）与外在自然（对象世界及其法则）为指向。总起来看，自由与自然的合一，构成了逍遥之境的实质内涵。

原文：

尧让天下于许由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

释义：

庄子在这里借传说中的历史人物之口来表达自己的观点。这段文字的重心不在评判谁更逍遥，而是通过对话，把话题引向社会政治领域。这一讨论的概念框架，显然与前面所探讨的观念前后相承。具体而言，他以自然的原则为出发点，并由此将这一原则进一步运用于社会政治领域。首先，从治国方式来看，通过爝火与阳光的比较，显示太阳照耀大地的自然性质。这里依然运用了隐喻的方式，暗示治国过程也应像太阳的照耀那样，自然而然，避免人为的设定、谋划。这种治国方式，体现了《老子》“自然无为”的原则。同时，这里又涉及对理想的社会形态的理解。按照后世的看法，尧尊而为君，在万人之上，许由则只是一个隐士，没有任何社会的名分、地位。但是，从以上对话中，我们可以看到，二者之间并不存在上下尊卑严格区分的问题，尧与许由都不把君主看成一种崇高的社会等级，从这一角度看，二者似乎可以说立场相近：都视社会政治地位（包括君主之位）为无足轻重之物。相对于此，儒家往往严于君臣之义的辨析：按儒家政治哲学的观点，君为主、臣为辅，这种关系是严格而不可动摇的。然而，借尧与许由的对话，庄子显然将这种尊卑关系淡化了。可以说，通过将自然的原则引用于社会政治领域，庄子在某种意义上表现出淡化甚至解构社会政治结构的趋向。

许由的回应同时涉及“名”的问题。这里的“名”既有认识论的意义，又指社会的名誉、声望。许由把“名”视为“实之宾”，“宾”具有从属的性质，“实”则既指对象，也关乎人的实际生存状态。就名实关系而言，名应合乎实；从人的“在”世过程来看，相对于实际生存状态，名声、名望不过是一种从属的、次要的东西，根本不值得去追求。后一观点实际上紧接着前面提到的“圣人无名”之说而言，可以看作“无名”观念的具体引申、发挥。总而言之，治国的方式、社会政治结构、社会的名声（世俗之名），这三个方面都涉及社会政治领域。从治国的方式来说，庄子拒斥人为的谋划，将人的作为比作阳光之下的爝火，认为这类活动纯属多此一举，卑微而不足道；从社会政治结构来说，庄子肯定君臣之间完全可以互易其位；从社会名声的角度来看，庄子则强调声望不过是从属性的“宾”而已，不值得追求。总体上，以上三个方面都体现了自然的原则，可以被视为自然原则在社会政治领域中的具体展开。

原文：

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”

连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”

释义：

这里所说的“神人”，从一个方面体现了庄子所理解的理想人格。庄子对理想人格的描绘，在不同的场合往往呈现不同的特点。按照以上描述，作为理想人格的“神人”，似乎已带有某种超自然的特点。他餐风吸露，不食人间烟火；乘云御龙，不惧水火，颇似后来道教所渲染的仙人。事实上，这里的神人确乎已具有某种神仙的品格。由此不难看到，从道家到道教，其间似乎存在历史的延续性。作为近乎神仙的存在，神人已不是一种自然意义上的对象，而是具有超自然的特点。这是一种很有意思的现象：庄子本来推崇自然，而他所描绘的理想人格却在相当程度上向超自然的形态衍化。与自然主义的取向相对，认同超自然形态，无疑容易趋向神秘主义。自然主义和神秘主义是两种不同的理论形态，但它们之间并没有一种严格的界限，在一个具体的哲学家那里，二者往往两极相通、相互过渡；这同时也表现了一个哲学家思想品格的多样化、复杂性。从历史的层面看，自然主义与神秘主义的相互渗入，似乎为从推崇自然原则的道家走向建构神仙世界的道教，提供了某种理论的前提；从理论层面来说，自然的观念如何走向超自然的观念，自然主义与神秘主义如何沟通，这一问题本身又值得深入研究。

当然，联系《庄子》一书的其他论述，我们又可以注意到，在超自然、神秘的描述之后，仍可看到，庄子在总体上并没有离开循乎道、法自然的原则。在《庄子·秋水》篇中，我们可以读到如下文字：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天，知天人之行，本乎天。”类似的表述也见于《庄子·大宗师》：“若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”这里值得注意的是“非谓其薄之”“察乎安危”“谨于去就”“登假于道”等表述，“登假于道”意味着对道的把握，“非谓其薄之”表明不同于盲目的冲动，“谨于去就”则是在把握道的前提下，以道为依据而谨慎行事。在此，本乎天、循乎道并未完全淡出庄子的视野。

这里，我们同时应注意庄子的一个提法，即“孰肯以物为事”。这一表述的前提是区分“物”与“事”，反对以“物”为“事”。类似的表述亦见于《庄子·德充符》：“彼且择日而登假，人则从是也，彼且何肯以物为事乎？”中国哲学史上的一些学派往往倾向于沟通“物”和“事”，这一点在儒家那里表现得特别明显。儒家常常以“事”界定“物”，所谓“物，犹事也”[2]，“物即事也”[3]。“事”的特点在于涉及人的活动和人的作用，与“物”表现为对象性的存在不同，“事”首先展开为人的实践活动。从逻辑上看，“物者，事也”，就是要化“物”为“事”，后者（化“物”为“事”）从更一般的角度来看，就是将自然的对象加以人化。“物”作为对象与人相对，“事”则已进入人的活动领域。庄子反对以“物”为“事”，明确地对“物”化为“事”持否定的态度，这一立场既意味着反对自然的人化，也表现为对有意而为的拒斥；也正是在相近的意义上，庄子强调“圣人不从事于务”[4]。对庄子来说，理想的形态就是保持对象的本然形态，而不要去改变自然以合乎人的要求，这一论点同时又与逍遥的追求联系在一起。在此，自然的原则与逍遥的理想似乎彼此交融。

原文：

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉。

释义：

章甫（冠）之喻所要表达的意思是对不需要戴帽子的社会群体来说，帽子完全是无用之物；同样，以平治天下为指向的礼乐文明对视自然为理想形态的人来说，也没有价值。不难看到，这一论题涉及礼乐文明及其意义。这里的整个叙事用寓言的方式展开，人物、对象都带有虚托形态，不同于历史的叙述。与以上的叙事方式相应，所谓“四子”[5]，也没有明确地指出究竟是哪几位人物，我们可以把他们理解为一种象征，喻指与文明形态相对或超越文明形态者，“四子”所在的“藐姑射之山、汾水之阳”，则隐喻自然之境。与之相对，“治天下之民，平海内之政”则是礼乐文明社会中的存在方式。在庄子看来，身处平治天下的社会政治活动之中，并不会意识到这种存在方式没有意义，但一旦走出这一世界，来到自然之境，便会有不同的感受。章甫与“断发文身”，尧与“四子”，天下海内与“藐姑射之山、汾水之阳”的比照，彰显的是自然与文明、道法自然与有意为之等差异，借助帽子的隐喻，通过突出尧在“四子”之前若有所失，庄子着力肯定了自然之境相对于礼乐文明所具有的优越性、理想性。

原文：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事，客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金，今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫！”

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

释义：

这两段都以隐喻的方式，涉及有用和无用之辩，因而可以结合起来理解。何为有用，何为无用？这一话题背后的内在含义是关于道的学说是否有意义，用今天的话语来说则是哲学是否有用。《老子》已区分为道与为学，关于道的沉思、言说可以归入为道之域；庄子对逍遥的论辩，亦属为道之说。这一类的理论或言说有无意义？惠施认为“今子之言，大而无用”，显然对此提出了质疑。“子之言”即庄子之言，其内容涉及的是庄子的哲学思想。在一般人看来，庄子之言汪洋恣肆，庄子之思大而无当，不能解决人生的具体问题，从而也没有实际的意义。惠施的以上质疑，便明示了这一点。针对这种责难，庄子在这里做了层层的辨析和讨论。

在“子之言”之后，是更广意义上的为道之言或哲学之言。道的学说或哲学到底有没有用？如前面所提到的，按通常的观点来看，道的论辩，包括逍遥之说并不能解决人生的切实问题，所以显得没有什么意义。庄子以瓠与树为喻，对此做了反驳，并由此进一步从正面阐述为道之学的意义。他首先区分了不同的“用”。首先是技术层面、手段意义上的“用”，如树能被取材“用”来制作器具，瓠能被“用”作盛水的容器，等等，这种“用”，便属技术或手段意义上的“用”，它们主要相对于外在的目的而言。对这一类的“用”，庄子更多地持批评态度，他对机事、机械、机心的看法，亦表明了这一点。在《庄子·天地》篇中，我们可以注意到如下议论：“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”机事、机械无疑亦有其用，但这种“用”主要服务于外在目的，从而与“道”难以相容。就人的存在过程而言，“技”或手段层面的“用”固然可以给人以不同之利（如“不龟手之药”或用于洗涤过程而使人获得防护，或用于战事而使人得以裂地封土），但它也同样可以带来负面的危害，对狸狌的描述便隐喻了这一点：狸狌身怀捕鼠等技，但最后仍不免“中于机辟，死于罔罟”。庄子似乎以此暗示了经验之域的“技”和“用”具有二重性。

与技术的层面的外在之“用”相对，为道之学体现了另一种意义上的“用”。庄子以瓠（葫芦）与树为例，对此做了阐述。大瓠既不能盛水，也不能“剖之以为瓢”；大树同样难以取材，工匠也无法用它来做各种器具，从以上方面来说，二者似乎都是无“用”之物。但是，把瓠剖开放在江湖中，使之如同一叶扁舟，而人则置身其间，随意**泛；将树植于“无何有之乡”，人寝卧其下，徘徊其侧，则又显示出另一种意义：泛舟江河、身处“无何有之乡”的树荫之下，这更多地表现为一种逍遥、飘逸的存在方式。这种存在方式并非服务于外在目的，而是以人自身价值的实现为指向：逍遥之境即自由之境，而达到自由的存在形态，则是人所追求的内在目标。这样，瓠与树在手段与技术的层面上固然无“用”，但却具有更深刻意义上的大“用”。

瓠与树所隐喻的，是为道之学；惠施所理解的“用”，则仍停留于技术、功利之域。前面已提到，有用与无用之辩，从今天来看，实质上涉及的是哲学之用。“哲学何为”与“何为哲学”相联系，是哲学的元理论层面的问题；自诞生之日起，哲学便不断面临着以上追问。从某种意义上说，庄子是以一个哲学家的自觉，对以上问题做了回应。如前所述，惠施对庄子的责难（“子之言，大而无用”），从今天来看，也就是对“哲学究竟有没有用”的质疑，这一类的质疑现在依然时有所闻。庄子通过区分不同的“用”，将为道之言（包括其逍遥之论）理解为“无用之大用”：说它无用，是因为它无法解决经验领域具体的、功利的问题，亦即确乎无工具意义或手段意义上的“用”；说它有大“用”，是因为这种学说、观念能够超越工具、手段的意义，将人引向逍遥、自由之境，从而实现人自身的内在价值。对为道之学的意义做这样自觉的辩护，在先秦哲学家中似乎并不多见。今天在对“哲学何为”的问题做思与辩时，庄子的以上思考无疑仍有启示意义。

《逍遥游》作为一篇哲学文献，有其内在主题，具体而言，何为逍遥、如何达到逍遥，是庄子在其中讨论的主要问题。从内在的实质含义来看，“逍遥”主要表现为“乘天地之正”，后者（“乘天地之正”）既指顺乎自然的法则，也指合乎自我的天性。与之相联系的是“无己”“无功”“无名”。“功”往往和“利”联系在一起，“名”则涉及外在的声誉。庄子一方面要求从整体上超越社会对个体的约束，由此达到本真之“我”，另一方面又主张扬弃对外在名利的追求。礼乐文明的规范以及名、利等，对庄子来说都是达到逍遥之境的限定，受其限定便是有所“待”，在此意义上，“无待”与超越限定是一致的。这种观念当然也可能导致对自由的思辨、抽象理解，从而有其片面性，但庄子肯定逍遥之境与存在法则以及人的内在之性的统一，无疑有其值得注意之点。以此为前提，庄子又通过对“用”的辨析，从走向逍遥、达到自由的层面，确认了为道之学的意义。《逍遥游》的这一进路，同时也从一个方面展示了庄子哲学的内蕴。

[1]本文系《庄子》释义之一（《逍遥游》为《庄子》首篇），曾讲授于研究生讨论班，由研究生根据录音记录而成，并经作者校订。这里收入的部分侧重于对《庄子》哲学意蕴的诠释和阐发，关于具体字词的注解从略。

[2]（汉）郑玄：《礼记注·大学》。

[3]（明）王守仁：《传习录中》，见《王阳明全集》上册，47页，上海，上海古籍出版社，1992。

[4]《庄子·齐物论》。

[5]高亨认为：“‘四’疑原作‘是’，声近而误，‘是子’即指前文藐姑射之山之神人也。”参见高亨：《诸子新笺》，54页，济南，齐鲁书社，1980。此似可备一说。