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三对他者的感知（第2页）

每一个学外语的人都知道，他由此也更加熟悉自己语言的意义单元的特殊构造以及其他一些基本特点。由此不同样可以解释一切民族的、乡土的、职业的以及其他由于群体一致性而统一起来的经历和举止倾向吗？这恰恰是在一个最先很少区别的整体之中同时使我们清楚意识到本己者和他者的同一种分辨方式。

那些试图从“推论”或者“移情”过程推导出对另一些我的认识的理论之基本缺陷是，它们从一开始便倾向于过低估计自我感知方面的困难，而又过高估计对他人感知方面的困难。人们根本不理解，自我认识自古以来便被看成是“最困难的”，例如，尼采便说过一句无比深刻的话：“每个人都是距离自己最远者”（这是对认识而言，我不妨补充一句：这恰恰是因为他在实际上是“距离自己最近者”）。人们没有注意到的一个现象是，自己的一个心灵过程为了走出自己的总体经历之模糊的完整框架所需要的一定清晰度，像他人的心灵过程一样，并不单纯凭藉内在直观行为，而是都同样取决于它有能力使身体之我（Leibich）（或者我之身体［Ichleib］）的周边地带发生特定的有效变化。个人经历史有在集中表现为运动意向和（至少是）表达倾向的情况下，才会受到单独的感知。所以，一个很容易发现的事实是，对表达一种情绪的欲望的强烈压制总是带有同时将它从内在感知中排挤出去的倾向！其表达受到妨碍的欢乐或者爱，对于内在感知也不再是欢乐或者爱，它们都悄然消失了。即便能够做到不可能做到的事，即将内在的、处在自我身体之内的表达现象化为乌有，经历尽管还可能以某种方式改变内在直观整体，但它不会再受到单独的感知。同样，对某一阅读者的理解与内在的默然随读是密切联系在一起的，以至如果舌头被牢牢缚住，哪怕对他人朗读的报纸的理解力也会大大下降。这些以及类似的事实都表明，这种经历即便在针对我们的内在直观之前也不能直接地、而只可经由经历对身体状态的影响的中介出现于总体生活长河之中。因此，在这一点上，自我感知和对他人感知之间根本不存在原则上的差别。不论在哪种情况下，感知的发生都是由于身体状态发生某些变化，所要加以感知的自我状态变成某种表达或者其他某种身体变化。例如，我不仅通过其表现过程和结果理解他人的艺术构想，我自己的艺术构想也是在其表现过程之中趋于成熟的，它只有与此一过程相联系才获得其特定的划分形式。[14]正如画家首先在表现过程中深入到他的外在对象之丰富的色彩、光线和阴影中，而不是先看后画，同样，自我感知也有待需要感知者变成表达倾向。

可见，认为我们最初只是经直感知自己和自己的经历，然后再以单纯添加的方式去体验我们的表达倾向、表达动作和行为以及它们对我们身体状态的影响，这是错误的。这样一种纯然“心灵之内的”自我感知完全是幻想。毋宁说，某些清晰值（Lebhaftigkeitswerte）的划分和转向心灵之流——它的某些特定部分为清晰值引入我们的内在感知亮点——本身是按照可能的表达单元以及能够对它们作出限定的可能的行为单元（及其对身体状态所具有的“意义”）完成的。我们对自身的道德“品格”之本质的体认也不能完全离开行为领域，譬如通过纯粹的、先行性的自我直观，而只可能在我们行为进行过程之中。由此可以理解，任何一次自我感知的特定方向、对我们在自己身上感知和不感知者的选择，很大程度上取决于现在我们的周围世界对我们之我所遵循的关注方向。我们如果知道一场经历和普遍品格——例如“怜悯”或者“复仇冲动”、“羞惭”或者“欢乐”——是处在周围世界的关注方向之内，它因而暂时无须受到注意，那么，它对于我们本身而言，仍然有受到我们感知的巨大机会。在我们自己并未意识到的情况下，我们的经历——在极大的程度上——按照我们周围世界的关注方向的划分形成着。语言及其心理学上的意义单元也将它们进行划分和表达的网格投在我们的观察和我们的经历中间。在我们的经历中，一个词不论表达的是什么——这始终是一场通过共同的语言加以强调的、对于“其他人”也必然会发生的经历——，它作为经历进入我们的感知，完全不同于“不可言说者”。它是先于不可言说者发生的。因此，受命于“一个上帝而去诉说他们所受苦难”的诗人们——以及一切语言创造者——所完成的是一个更为高尚的功能，他们不同于那些将自己的经历进行华美而夸张的表述，并使接受者按照这些已经发生的经历重新认识自己的人们。他们通过创造新的表达形式冲破现有语言将我们的经历禁锢于其中的占统治地位的程式网络，于是，他们也使其他所有人从其自身经历看到可能属于这种新的更加成熟的表达形式的东西是什么，他们由此而拓宽了其他人之可能的自我感知。所以，他们实实在在地向灵魂国度的纵深推进，他们似乎成为这一国度的发现者。正是他们将新的波浪和划分方式带进这条长河，并进而向接受者指出他们正在经历着什么。一切真正艺术的使命是，既不复制现在的东西（这是多余的），也不凭主观的幻想创造什么东西（它转瞬即逝，而且必然使其他一切人都感到索然无味），而是向着外在世界与灵魂的宇宙深处推进，使人们在这里看到和经历到以前一直为习惯和规则所隐蔽着的客观的和存在着的东西。从这一点看，艺术的历史是对直观世界——内在与外在世界——的一场渐进性的征伐，以使人能够把握住它；这是一种科学所不可能使人达到的把握。一种情感，譬如每个人今天都从自身察觉得到的情感，为了使人清楚地感知到曾经不得不依靠一种“诗人”从我们内在生活之可怕的死寂中挖掘出来。类似的情况如今天国民经济中的“大众商品”，它在最初曾一度是奢侈品（如咖啡、茶、胡椒、食盐等）。

有两种关于灵魂与身体之间的联系的形而上学理论非常妨碍理解对他人心灵生活的认识。其一是关于两种实体之相互作用的陈旧观念，即一种关于封闭性的“灵魂实体”的学说，它认为，灵魂实体只能通过对属于它的身体的因果作用和身体对于他人身体的作用而影响他人的灵魂。其二是所谓“心理身体平行论”（Psycho-physischerParallelismus），这一理论的要点是，A在A身体内的每一个心理经历都存在着一种清晰的相关关系，即A对B的心理影响同样必须经由A与B的身体之相互作用的中介。按照这两种理论，对他人的内在感知是不可能的。这两种理论认为，每个人都生活在本己心理的牢笼之内。都必须等待着形而上学的因果关联结为之注入某种东西。[15]它们既没有切中事实，也没有注意到现象。在内在与外在直观所发生的东西上有着身体的（客观上可以证明的）伴生现象的一切并不是这类直观之纯粹的如此在形态，而只是其总体内容中与身体有着作用关系的那一部分之发生状态。只有身体及其变动不定的状态之事实上的（因此并非立即“发生的”）生命力之动作冲动才在神经系统中有着相关联的伴生现象。正是由于（内在的）身体系统的变化也是心理过程走出内在观察所针对的东西而进入可能的“感知”领域的一个条件，所以，间接地看便是，为了每一（有待感知的）区分、选择和从总体生命中的抽取，都存在着相应的身体的神经流，这些神经流并非对于经历内容本身，而是对于这种内容的感知而言，是一个清晰的条件。所以，身体作为一个整体不仅是外在世界事件和显露于此一事件之上的东西的分析器，而且也是一再试图超越其樊篱的心理流的分析器。这就是说，大脑和神经系统以及其中所演历的一切只是对于感知，而不是对心灵过程的发生和内容具有决定意义。神经系统的功能对于心理和形体并没有“本质上的”不同。它是感知其如此在之条件，而并非其如此在本身的条件，更不是其此在的条件。身体内的特定过程并不是为了太阳和月亮的存在和特性而发生的，好像离开这类过程这些星体便不可能存在似的，它们只是证明太阳和月亮呈现于我们的方式（作为夜空上的光环）。同样，在神经系统中，也没有清晰的条件决定一个心灵过程的存在和特性，只有证明它们发生在内在感知中的方式的清晰条件。这就是说，身体的种种“变化”只是我们的经历为内在感官所设想的面庞、“外观”的条件，而绝不是经历本身的条件。

可以说，在心灵经历与神经系统中的过程之间并不存在直接的因果联系，或者哪怕只是清晰的依附性联系。相反，在内在感官—感知（作为对内在直观事实的区别能力）的特殊内容与上述过程之间却存在着一种间接的依附关系，造成这种关系的是，与一个身体的一切变化相对应者同时有另外两个变化：1）身体内的神经过程，2）对于通过身体灵魂（Leibseele）的变化从心灵的整体经历落入内在感知之中的东西的选择。[16]

从以上所说可以理解一系列以往很少引起注意的事实。我们通过对他者的感知所不可能“感知”的东西只是他人的被经历的身体状态，尤其是官能感觉以及与之联系在一起的感性情感。这些感觉与情感造成了人与人区别开来的方式，而上述理论却将这种方式设想为心灵经历之整体。如果有人说，所谓“心理的”总是指只可能发生在“一个人”身上的事，并试图以此——极其错误地——将心理与躯体区分开来，那么，这句话事实上只适于说明官能感觉和感性情感。我绝不可能感知另一个人所感到的疼痛，或者从一道菜得到的感官上的快乐。我只能重视自己体验到的类似感觉并推断，另一个人在类似的刺激下也会经历我自己经历过的类似感觉。但我不可能重复经历或者参与经历它们，例如不能重复经历或者参与经历一种精神上的悲伤感。身体在感觉和情感上的变化不定的状态是与个体之特定的身体径直联系在一起的。因此，严格地说，人们能够“感受”同一种痛苦（尽管以一种在个体上不同的方式），但却不能够感觉同样的疼痛；在这里始终有两种不同的感觉。所以，人们能够像其他人一样，感觉同一种红色（在没有将颜色约简为一种运动的情况下），听到同一个C音；但是，这时在眼睛和耳朵中所渗透进来的感官感觉却只有这些器官的所有者才能够体验得到。

因此，只要一个人主要是生活于自己的身体状态之内，他的邻人的心灵经历对于他必定始终是闭锁的（自然也包括他自己的心灵经历）。只有当他超越他的身体状态，逐渐意识到他的身体只是一个对象，净化他的心灵经历，使之不再沾染那些一起产生的感官感觉，他人的经历之事实才会展现在他的眼前。

可见，内在感知行为作为其本质者并不是只能针对感知者自身的心灵经历，似乎“内在感知”与“自我感知”同时发生。我们认为，从内在感知行为及其本质看，并联系到出现于内在感知中的事实领域，每个人对邻人的经历像对自己的经历一样都能够同样直接地（和间接地）加以把握。由于身体状态决定性地影响着对内在感知中出现的关于心灵生活的现象的选择——这些状态在这一功能中称为“内在觉知”——，所以，身体状态之不可消除的差别造成了下述情况：在实际发生相同经历的情况下呈现于B者，却是不同于呈现于A者的另一幅“图像”。[17]

人们曾试图（以不同的方式）证明，对心灵经历单元（Erleben）之每一可能的认识和规定之所以能够进行，只是由于一种“规定”是从外在的自然对象方面着手的。因此，纳托尔普认为——见他的《心理学引论》——在一切心理学之先，必须首先将所发生者“客体化”为外在的自然对象（借助“先验的整合”），由此一出发点方才可能通过一个重新架构的过程以“描写”的方式，尤其以“解释”的方式对一个心理经历“作出规定”，例如一种感觉是由于物理刺激引起的。持类似观点的是闵斯特伯格，他试图将自然对象规定为在多数个体的和个体间的主体行为中尚可确认的X，于是，“心理”概念便不啻为只可能“发生在”一个主体行为中、甚至只发生在“一个人”身上的东西的化身。这些学说从定义上便排除了我们“感知”他人心理的可能性；甚至对自己心理的感知也只能间接地实现，即我们从外在的自然在（Natursein）的对象出发，进而规定我们的经历为其“相关物”。这些命题的逻辑结果是，根本不存在心灵世界之活的固有联系，既没有个体的，也没有个人间的固有联系；因为被确认为“心理”者只是未进入身体之自然对象和因果与法则联系结构的“发生者”之残余，自然不可能设想，它本身会在自身之内形成一种连绵不断的可理解的联系。这就是说，这些前提的自然结论便是伴生现象论（Epiphanomenalismus）和方法论上的目标，这一目标是，试图通过揭示神经系统中之生理的和物理—化学的相关过程建立心理经历之一切合理的联系。

这些理论所揭示给我们的基本上只有一点：我们所持的使自己“最先”完全被拖入外在世界之中的“自然的世界观”往往陷于迷误，即误将某种事实上只是作为躯体对象发生在我们之前的东西当成心理经历。柏格森（H。Bergson）的特殊功绩在于指出了一个事实：我们全都想将一种空间的多样性带进有着天壤之别的灵魂多样性之内。[18]可以说，凡是为一种特殊的、也许难以克服的内在感知的错误方向的东西，这些理论却将之当成“一般心理经验的条件”。这使这些理论不是将身体及其变化看成是对实在的心灵生活进行感知的有限制作用的条件，而是将之视为一条具有清楚限定性的和独立变化的因果链条。心灵事变自身便“依赖”这一链条的联系。这些后果产生于错误的假定：“凡是只发生在一个人身上者”，或者凡是通过多数主体行为无法认定者，便是“心理的”。假若心理的东西总是只发生在“一个人”身上，那么，它便是不可传达的。在这里应指出，这种理论从一般意义上关于心理的言说事实上指的只是身体感觉和感性情感。[19]因此，它在其表述中总是陷入感觉论（Sensualismus），即徒然地试图将全部经历归结为“感觉”及其衍生物。[20]认为一种心理经历在多数行为中不可能保持同一，是完全错误的。难道我们不能在不同的时间时而“多些”，时而“少些”地感觉到“同一种”痛苦、同一种爱？不能多次回忆起同一次经历？不能现实地经历和重复感受——举例来说——同一种情感？我们心理学界不是普遍认为，同一种视觉上的感觉有时会成为视觉内容或者进入这种内容，有时则不会（如在神经症般的失明状态下），有时会“被察觉”，有时不被察觉，有时“受到关注”，有时则不受关注？谁如果认为属于心理之本质者是，心理不可能在多数的行为中保持其一致，他首先便混淆了心理现象领域与心理现实；其次混淆了一般现象的，即对于每一对象范围皆为直接给予者的领域与心理。冯特便是如此，他将心理等同于“直接经验”，而将躯体等同于“间接经验”，实际上，不论在外在感知和内在感知之内，还是与之相应地在自然之在和心灵之在中，既有直接对象阶段，也有间接对象阶段。[21]

但是，正是由于心理可能发生在多数行为中，同一心理也才有可能发生在不同的个体身上。正如我们在自己生命的不同时代能够“重复感觉”同一种苦难经历，“回忆到”它，时而多、时而少地为之“感到痛苦”，我们也能够“相互”将它作为同一种东西而为之“感到痛苦”。当然，我们绝不可能感觉到同一个（在身体某一部位之上的）感官快乐或者同一个疼痛。这些状态是每个人所独有的，它们只可能是“同样的”，但不可能是同一的。相反，两个人完全能够感受同一个痛苦，严格意义上的同一个，而不是“相同的”痛苦，尽管由于器官感觉的不同而带有不同的色调。凡是认为心理总是只发生在一个人身上的人，永远不可能解释清楚下面一些句子究竟是什么意思，如“同一种**洋溢于士兵队列之中”；感染着人民的是一种欢乐、一种痛苦、一种狂热的喜悦等。习俗、语言、神话、宗教、童话与传说世界，——在心理只发生在“一个人身上”这一前提之下，人们怎样去理解这些东西呢？

2。现在让我们转入对上述两种理论之“理所当然的”前提的另一部分的讨论。有人也许会问，在另一个人身上，除了他的“身体”和动作以外，我怎么可能感知到其他的东西呢？

非常简单的现象学观察足以说明，在这里至少没有什么东西是“理所当然的”。诚然，我们也许自以为直接地从微笑中看到他人的快乐，从泪眼中推知他人的哀伤和疼痛，从他人泛红的脸颊体会到他的羞赧，看到他祈求的双手便知道他有所求，从他双眼发出的温柔目光看得出他的爱，从他咬牙切齿的动作看得出他的愤怒，从他紧握的拳头看得出他的威吓，从他的语言推知他的意之所指的含义等。谁要是对我说，这并非“感知”，因为这不“可能”是感知，之所以不“可能”是感知，因为感知只是“感官感觉”的综合，因为肯定不会有对他人心理的感觉——肯定更没有刺激——，我请求他撇开如此可疑的理论，回到现象学事实上来。然后，他首先必须做的便是，将所列举的这些情况与事实上——根据他的理论——存在着的他偏爱对之作先验设想的东西的情况加以比较，即进行有根据的推论。例如，我可能会为一个不久前与我进行过交谈、我自以为已感知到其情感和意图的人的一系列行为所迫而作出推断：我要么误解了他因而自己出错，要么他对我撒谎或者装假。这时，我在事实上在对他的经历进行推断。我也可以从一开始便采取类似态度，即从其表情推断其思想与情感，例如，当我与某个我担心为精神错乱或疯癫者的人打交道的时候，或者当我担心他装假或怀有欺骗意图时，这就是说，只要我发现我对他的经历之内在感知性的体认以某种方式不正常地受到妨碍，或者我出于某些实在的而自身又有待进行（最后的）感知的“理由”而被迫设想经历与表情不相符合，或者这种象征性的联系——它并不仰赖个体性之特殊经历和经验——被（自动或者任意地）分离开来。[23]在这个时候，只有在这个时候我才开始“推论”。在这一方面且不可忽略这些推论资料上的先决条件是建立在对有关的人或者其他的人的朴素感知之上的；可以说，它是以那些直接感知为前提的。譬如，我不仅看到另一个人的“眼睛”，而且也看到“他在注视我”，甚至看到，“他在如此注视着我，似乎在避免让我看到，他在注视着我”！于是，我发觉他只是“假装”去感觉他根本不去感觉的东西，他撕断了我所熟悉的那条联结着他的经历及其“自然表情”的纽带，他在自己的经历要求某一特定表情现象的地方却做出另一些表情动作。于是，我确知他在撒谎，这不仅由于我证明他必定知道自己表里不一，事情并非如他所说的那样，而且我在某些情况下也能够直接感知到他撒谎这一事实本身，即撒谎行为本身。所以，我可以冷静地对某人说：“您心里所指的并非您所说的；您没有表达清楚”；这就是说，我把握住了他心里所指的意思的内容，这是从他的言词中绝不可能推断出来的，否则我就不可能根据事先传达给我的“意思”来更正他的话了。

现在让我们考察一下那种认为人们除了“最先”“感知到”他人的身体及其动作之外，不“可能”“感知到”其他任何东西的论断。

我从我们与之一起生活的其他一些人身上所感知到的，“最先”既非“他人的身体”（只要不是正在进行一次外部的医疗检查），也不是他人的我和“灵魂”，而是我们直接观察着的统一的整体状态，而这种直观内容最先没有“被分解”为“外在感知”方向与“内在感知”方向。随之，我们在这一发生阶段的基础上要么处在外在的、要么处在内在的感知方向。与“最先”“呈现于”我们这样一个个体性的身体统一状态的同时，也给予了我们一个可以接受内在感知与外在感知的可能对象，其根据在于这些直观内容的本质联系——它甚至已经成为我进行自我感知的基础——，而不是通过在我自己身上进行的观察和归纳得到的。这种联系也可以用来解释一般生命形式的本质。[25]

在这种个体性身体单元上所存在的“现象”像单元本身一样，在心理—形体上是中性的。人们可以对它继续进行分析，譬如分析为纯颜色、线条和形式单元以及交换、运动和变化单元等。现象在这个阶段上的每一个“表现单元”是一个从属于作为此一生命形式单元之个体性整体之整体的单元。在这个阶段，这样一个现象单元还完全没有象征性功能，不论是对于在外在感知中所呈现出的身体单元及其各部分，还是对属于内在感知的有关个体之我之单元与经历单元及其各部分而言。于是，这个阶段的“现象”进入完全不同的单元构成（Eisbildungen）和这些构成之结构，随之它们便（在外在感知行为中）获得象征性功能，即象征性个体之身体（和它与周围其他身体之变化相关联的变化系列）或者（在内在感知行为中）个体之我（和它面对周围其他的我之变化的变化系列）。沿着这些不同的感知方向——并根据正在进行者是此一种还是彼一种感知——呈现出同一刺激后果的一种单元构成，它作为另一个个体之身体借以进入我们的感知的现象（或者作为一个周围世界印象之直观后果的现象），呈现出的同一刺激后果之另一种单元构成，则是作为他人个体之我借以进入我们的感知的现象（或者作为一个为内在世界之直观表达后果的现象）。正是由于这个缘故，从本质上看便不可能将一种“表达性现象”（例如微笑、威胁性的或者善意的抑或温柔的“一瞥”）分解为如此大量的现象，这些现象的各个成分对于我们借以感知来自周围形体世界的身体或者印象单元的现象单元而言，似乎仍然是同一的统一体。如果我遵循外在感知方向考察一下在其中呈现于我的那些可能会成为对个体之身体的哪怕最细小部分的外观的现象单元，那么——，尽管这些单元存在着种种可能的联系——我绝不会看到“微笑”或者“请求”抑或“威胁性手势”的单元。所以，作为脸颊表面上的覆盖层而出现在我眼前的红色绝不是其“结果”的一种被体认到的羞赧的“红晕”单元。这同一种原初的红色现象以这种脸颊红晕的形式同样可以表示“燥热”、“愤怒”、“**”和灯的红色光亮。

因此，人们推崇哪一种感知理论，对我们并没有什么意义。谁如果认为，“感知”的内容是感觉和那些——举例说——以往感觉之被激活的记忆踪迹的复合体，他就不要妄想能够“感知”他人的身体！谁如果认为，“感知”总是包含着一种判断，他就应该明白，这样一来人们便可以作出这种（奇怪的）“直接”判断说，另一个人正经历着羞惭。如果有人说，感知包含着一种“推论”（但却是一种“不自觉的”推论），那么，他在对他人的心灵感知中也应允许使用这种不自觉的“推论”。[26]从另一个人的身体发出的物理、化学等性质的刺激必然侵袭我的身体，这并不要求在“友善表情”等类现象呈现于我以前，必然已经向我呈现出他人的一副身体，或者必然首先向我呈现出与那些刺激相应的个别感性现象，如声音、颜色、气味等。

不论何时何地，首先“呈现于”我们以及呈现于动物和原始人之前者总是整体状态结构（Gaur），感性现象只是出现在它们能够作为这些结构的基础而发挥作用的时候，只是出现在它们能够承担对整体状态的符号和表现功能的时候。

[1]里普斯甚至将既往的心灵生活——我们从其中所“被赋者”只是一种被解析为“回忆意象”的意象——以及关于外在世界之存在的设想，也归结为盲目的信仰。这极少逻辑依据。里普斯由此达到的结论是，他者之我的存在至少像既往的心灵生活和外在世界的存在那样肯定。

[2]M。W。Shinn：《儿童智力发展》，P。Univ。ofGalif。Stud。，vol。1-4。

[3]B。Erdmann：《再现心理学》。

[4]康德将他提出的知性中的十二个先天范畴分为四组，第四组即模态范畴，与此相应的是第四个原则是经验的思想公设。康德的错误在于使分析理性超出了经验范围。——译者