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二个人和社会（第2页）

第二个结论关涉人类社会所固有的紧张和冲突状态。社会生活本然地受命于——以一种我们力图描述的方式——个人的善和自由。然而，正是在这同一社会生活中，存在一种在社会中将个人当作一个部分和仅当作物质性的个体程度上的奴役和削弱个人的倾向。“当我处于人们之中时”，塞涅卡写道，“我已经不是一个完全的人了”。

作为人格的个人坚持自由地为共同体和共同善服务。他坚持这一点，而又倾向于他自己的完满，又在其朝向超越的整体运动中超越他自身和共同体。作为一个个体的人必然负有责任，如果需要甚至是被强迫，为共同体和共同善服务，因为它们优越于个人就好像整体优越于部分一样。

这种矛盾、紧张和冲突是某种自然的和不可避免的东西。对它们的解决不是静止的而是动态的。因为，以这种方式，一种双重的运动产生了——这是一种比马克思主义者所诉求的辩证运动更为深刻的运动。第一个运动是当社会及时地发展时，它们自身被昂贵地收买和被不停地阻碍的运动。首先是由于精神和自由的力量，它像一个对腐败不断出现于其中的社会衰退浪潮的推动，这一腐败痛击了我们。因为当这一运动向前发展时，它倾向于在社会生活本身内逐渐实现人对被当作整体中的一个个人，或如果你们愿意，被当作一个整体而不是一个部分来对待的渴望。对我们来说，这是一个非常抽象的但却准确的对这样一个理想的表述：现代民主从一开始就向往这一理想，但它们的生活哲学却损害了这一理想。我们不能在此世期望对这一理想的完全实现，因为它自身对历史的上升部分设置了上限。它要求一种与绝对的和精神性的价值紧密相连的英雄式的生活哲学。只有通过律法的发展、一种对正义和荣誉的神圣观念的发展和通过公民的友爱的发展，我们才能逐渐实现它。因为正义和权力本身通过将它们的法则就像加在一个道德主体身上那样强加于人身上，并且通过诉诸理性和自由意志而关涉人格；它们变成了两个整体——个体个人（individualperson）的整体和社会整体，社会整体不过是部分对整体的纯粹从属——之间的一种关系。并且，爱通过自愿地假设一种奴役状态而将这一关系变成自由和一种自由的天赋才能。［19］

第二个运动可说是在社会生活之中的个人自身生活的一种垂直运动。它在高度上产生于作为一个人格的个人具有其生活中心的水平和它被建构为社会共同体的一部分的水平之间的差别。因为这种水平上的差别，个人需要社会并且总是倾向于超越它。

直到最后它进入了一个纯粹个人的社会，也即神圣者的社会，神圣者的社会以无限多于他就其自己的本性来说所恰当渴望的天赋才能而压倒了他。人由家庭群体（因为它涉及人的类差别，所以它比国家更基本）而进入市民社会（它涉及特殊的差别），在市民社会中，他感觉到了对将有利于他的知**和道德生活的组织和伙伴关系的需要。他以其自身的自由选择进入这些组织和伙伴关系；它们帮助灵魂努力上升到一个更高的水平。最后，这些也不能满足——灵魂被迫超越它们。在市民社会的水平之上，人穿越了超自然的实体界限，进入了一个人个体化了的上帝的神秘实体的社会——一个其特有的作用是将他引向其精神的完满和其自主的完全自由、将他引向其永恒福利的社会。教会既是荒漠，也是城邦。［20］

在她的管区内，她用神圣的食物滋养人的人格（humay），并且将它引离周围的人群——在这里，灵魂在人们身上发现了生活中的满足，将它引向处于中心的更深的孤独——在这里，它在神圣者身上发现了生活的最高满足。最后，在个人知性理解神圣本质的视景中来看，个人更加迷失在教会的生活中。但是，教会的共同善现在还没有被揭示，并且，超自然的力量将人提高到作为一个纯粹的人格分享神圣者的不可创造的社会水平，人因之进入了上帝的王国和荣光。你们人，不是为了将精神生活社会化而奋斗。人就其自己的本性来说倾向于在社会中生活，并且只有在那儿他才找到自己的实现。［21］

我们要注意，这些考察使我们能够在其真正意义上理解亚里士多德的论述，圣托马斯如此经常地重复了这些论述，并且我在这篇文章的开头也已提到了这些论述；城邦的善比个体的善更高贵、更神圣。在这里，正如在很多其他的要点上一样，亚里士多德表述了一个非常纯粹的原则，只有比异教智者的眼睛更明亮的眼睛才能洞察这一纯粹原则的重要性。我们必须以一种非常精确正式的方式，在这同一价值系列中——人在其中是与社会整体相联系的一个部分——理解这一原则。正如我们在上面所解释的那样，这一情况是很清楚的：在世俗价值的秩序中，共同体的善（真正的和真实的共同善）优于个体的个人的善。根据这些世俗的价值，个人是共同体的一部分。但是，这些价值不等于个人的尊严和命定。根据我们所描述的超越或僭越的法则，个人被提升到一个比这样的水平——在这一水平上，它仅是一个部分——更高的水平；在此水平之上，个人的善是更崇高的。然而，在这一较高的水平上，它仍然是一个部分，但却是一个较高的共同体的部分，由此，我们在完全不同的条件下，在一个完全不同的程度上重新证明了亚里士多德的至理名言。

由于精神（minds）在对真理和美的爱中交流，在生活、知识、艺术、诗歌的作品中交流，在文化的最高价值中交流，因此，在自然秩序中，存在一个精神的共同体。然而，这一共同体并没有如莱布尼茨表述的那样成功地将它自身建构为一个在该语词的恰当意义上的社会，一个精神的王国。我们仅能够在一种类比的意义上谈论它的共同善。事实上，我们能以两种方式理解理智者的共同善：以第一种方式，它是真理和美自身，（通过精神所获得的某种自然发散的快乐或对非被造的真理和美的参与或对分离的共同善的参与。）理智者的这一共同善明显地优于个人的行动，通过这种个人的行动，每个理智者征服了它的一个部分；但是，它不是一种社会的善，一种在严格意义上的共同善。这一理智者的共同善是超世俗对象的巨大无限，每一个理智者独自坚持这一超世俗对象的某个方面。

一方面，个人的特有善在恩赐和仁慈与上帝、与非被造的善的联合中得以实现，非被造的善是高于所有人类善和所有在教会中发现的被创造的善之间的交流的教会之共同善——一种超越的共同善的，这种超越的共同善不再是要被实现的实践善，而是坚持它的存在着的善。在这一意义上，法兰西斯·德·维多利亚写道：“在物质的有机体中，自然的部分直接为了整体而存在。但是在教会中，每个人至少直接地和主要地只为了上帝和他自己存在，因为，既不是恩赐也不是信仰、不是希望、不是任何其他超自然的形式就好像存在于它的对象之中那样直接地存在于整个共同体之中。”［22］

另一方面，个人的特有善，作为一个个体，也即作为被造的整体的一部分——这一整体的首领是道成肉身之道（InateWord），不仅次于这一整体神圣的共同善，而且也次于人类善的集合和被造善之间的交流的集合，被造善在这一整体中来自恩赐与非被造的善的联合。

最后，以赐福的观点来看，通过对神圣本质的直觉，每一个被赐福的灵魂以一种卡热丹（）所说的有意的方式都变成了上帝，并且因此进入了神圣者不可创造的社会。每个灵魂特有的永恒的善，以其观察力把握了它，它就是神圣者的共同善本身。每个灵魂都看见了它但却没有“理解”它，因为它仍然无限地超出了每个灵魂的能力。并且，每个灵魂比爱其自身更爱它。更进一步，由于存在大量分享这同一不可创造的善的被赐福的灵魂，所以这个善实际上变成了神圣者和天堂的教会的共同善。由于它是上帝本身，所以它当然比这样的行为更神圣：从实体性的意义上考察，神圣共同体的每个被创造的成员，根据其视界来看，通过这一行为占有其个人的善（我们应该注意，这种个人的善更真实地是被造的个人的善，因为它无限地优越于它）。但是，在什么意义上每个灵魂因此所占有的个人的善次于这一共同的善呢？它们是同一的；个人的善也就是上帝本身。在与神圣的服务和神圣的称赞的关系中，每个灵魂是被赐福者的共同体的一部分。在与观察的对象的关系中，不再存在一个是一个部分的问题，而是存在一个在被赐福者的社会中与整体同一的问题，被赐福者的共同对象是更好的，仅因为，就大多数成员来说，它是每个人作为一个与整体同一的整体，尽管是在不同的程度上，共享着相同的对象。在这里，在每个灵魂与神圣本质的有意的同一中，共同善优先于个人善的法则在某种程度上失效了。［25］准确地说，它在这里失效，是因为个人善就同时是共同善。“每个被赐福者的个人善与整个宇宙的独立的共同善是一样神圣的：在精神上来看，它完全是这一相同的善。”［26］

［1］“人格表征了所有自然物中最完美的事物——即，一个理性自然的存在个体。”（《神学大全》，第1卷，29，3）

［2］也即由个体构成的集合的实体，如社会。

［3］参见J。马里坦：《知识的程度》，附录四。

［4］参见R。盖里格-拉格兰奇：《常识：形式教条主义的存在哲学》，第4版，第2章，第3部分。

［5］在动物社会中，个体不是一个个人，因此不具有道德“整体”的价值，不是权利的对象。如果整体的善有益于部分，就好像身体的善有益于其成员一样，那么这不是在整体的善被回馈或重新分配给部分的意义上来说的。整体的部分被维持生活或维持好的状态仅仅是为了整体自身能存活和能被更好地服务。因此，它们仅作为整体的部分而分享整体的善。确实，如果不对构成整体的部分有益，它怎么可能是整体的善呢？（除了当它要求这一或那一自发地将自身暴露于危险之中的部分的牺牲时，如手救助身体，因为它天生地比爱自身更爱整体。参见，第1卷，60，5）这样一种善在一般的和不恰当的社会的意义上是一种共同善。它不是在这篇文章中我们所涉及的正式的社会的共同善。它仅在一种不恰当的意义上对整体和部分来说是共同的，因为它没有在根据由个人所构成的整体的特殊紧急需要为了整体而有益于部分的同时也为了部分自身而有益于部分。它更准确地是整体的特有的善——确实，它不是与部分没有关联，但却只为了它自己和整体而有益于它们。动物社会的这种共同善类似一个“真诚的善”（boum）。但是，在其恰当的秩序中，这里的整体由不是人的个体构成。人类社会共同善——它是正式的、社会性的——为了成为真正的共同善和作为共同善为了获得“真诚的善”的特征，意味着对作为人格（persons）的个人（thepersons）的重新分配。

［6］见第三节第5，3，2段，圣托马斯在这一文本中谈到人这一混合物，并且指出，因为灵魂仅是人的一部分，所以单独的灵魂不能是一个个人。对任何一个对托马斯主义的理解充分深刻的人来说，这是很清楚的：部分的比率与人格的比率不一致的原则是一个完全普遍的原则，并且根据情况被类似地应用。因此，在谈论发生在人格（参见《神学大全》，第2卷，2，2）中的本质的联合的过程中，圣托马斯的约翰指出，上帝能与仅作为个人的人的本性合为一体（beuo），正如他能与仅作为种类之可理解性（spetelligibilis）的人的知性合为一体一样，因为在两种情况下，他都是作为关系和作为整体，而不是作为部分与他合为一体的。（《十字架神学》，“道成肉身”：“辩论”，之四，a。1）。当个人的概念相对于不再是实质性的，就像人的混合体一样，而是仅具有一个偶然的统一的整体而被考察和它们自身由与社会整体相似的个人构成的时候，相同的原则也必须明显地开始起作用——尽管在完全不同的状况下和跟随另一条应用的路线。

［8］参见《神学大全》，第1卷，42，5。

［9］在前文39～40页详细论述过的正式的社会意义上的。

［10］在这一意义上——因为确实存在自然秩序的善（例如，像亚里士多德所构想的沉思的生活那样）——与莫提门·阿德勒和沃尔特·费若尔一起，说人的自然，幸福在某些本质的要素上超越了政治的共同善（参见沃尔特·费若尔的《民主制度中的个人和共同善》，见《美国天主教哲学联合会文集》，第20卷，27、28页，1945）是完全正确的。这些超世俗的自然的善——即使在自然秩序中，人类个人也由于它而超越了国家——在政治的共同善自身之内，与某种社会的世俗参与一致而被不完全地和逐渐减小地得到了反映。（当圣徒们增加他们的世俗祖国的道德遗产和荣耀时，他们的超自然美德也是这样的。）但是，就他们本身来说，他们与文明的秩序相联系，并且，更进一步地，甚至更多地与我们称之为心灵（minds）的共同体的秩序相联系。他们被整合进文明的共同善（并且与上帝王国的“精神的”或超自然的秩序相对，它是“世俗的”，但是它的最高的自然价值是“超世俗的”或是绝对的秩序），并且它们直接产生于精神共同体的共同善。然而，文明的共同善和精神的共同体的共同善本身都从属于超自然的共同善。

［11］参见《人的权利和自然法》，39～43页，纽约，1943。

［12］同上书，32页。

［13］由于这一理由，基督可能这样说犹大：“如果那个人没有出生，对他来说会更好。”（《马太福音》，26：24）当然，存在的行为就其本身而言永远是善的和值得向往的；但是，当它完全失败和缺乏它所受命的任何东西时，它就不再如此。（参见《神学大全》，第1卷，5，2，ad3）。

［14］《圣托马斯箴言》，148～149页。

［15］《神学大全》，Ⅱ-Ⅱ，64，2。别处也有这样的论述：“由于个人是共同体的一部分，所以每个人，就他所是和所有的一切来说，都属于共同体；就好像一个部分，就它所是的一切来说，属于整体一样。”（同上书，Ⅰ-Ⅱ，96，4）“个人与共同体相比较，就好像一个部分与整体相比较一样。”（同上书，Ⅱ-Ⅱ，61，1）“人的整体就像被引向他的目的一样被引向他是其一个部分的共同体的整体。”（同上书，Ⅱ-Ⅱ，65，1）

［16］“人不是根据他所是和所有的一切而受命于政治实体。”（《神学大全》，Ⅰ～Ⅱ，4，ad3）“但是，人所是，并且能够是，和所有的一切都必须归诸上帝。”（同上）

［17］参见《人的权利和自然法》，17页。

［18］参见杰拉德·B。费兰：《正义和友谊》，见《托马斯主义者马里坦卷》，153～170页，纽约，希德和沃特，1943。

［20］参见H。克勒瑞萨科：《自我的神话》，第6章。

［21］J。马里坦：《现代世界中的自由》（1936），51～52页。

［22］“除此之外，在身体中，一个自然的部分绝对地为了整体而存在；在教会中，个体的人为了上帝和他们单独的自己而存在。他们的个人善至少在形式上或原则上不受命于整体的善。由于既不是恩赐也不是信仰、希望或任何其他的超自然的形式直接存在于整个共同体之中，所以，它同样是超自然的，甚至是更为超自然的精神力量也不存在于整个共同体之中。”《新教教会》，第2卷，5。t。Ⅱ，117页，马德里，1934。

［23］圣托马斯：Expos。inEp。adRom。，第8章，讲演6。

［24］克劳斯的圣约翰：AvisosySentencias（ms。d’Andujar），silv。四，235页。

［25］在另一种意义上，这一法则总是有效的；在不可理解之本质无限的可交流性永远超越于被造物通过其观察所获得的它的交流的意义上。

［26］查里斯·朱奈特：《自我荣耀的因果唯物论》，载era，1945（1～3），86页。

选译自［美］J。马里坦:《个人与共同善》，第3、4章，纽约，查尔斯·斯克里布纳父子出版公司，1947。汪琼译，万俊人校。

[1]指神的本质。

[2]指上帝。