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第三 革命进化论 革命派的世界观（第1页）

第三节　革命进化论：革命派的世界观

随着19世纪末资产阶级改良派领导的戊戌维新变法运动的失败，民族危机的更进一步深化，革命浪潮风起云涌，以孙中山为首的革命派以革命进化论为武器批判以康有为为首的改良派主张的渐进论，抨击传统哲学思想中“天不变，道亦不变”的观点，响亮地提出了“革天”的口号，主张以暴力革命推翻封建君主专制政体，建立资产阶级共和国。资产阶级革命派在同改良派的论战中，宣扬自己的革命思想和政治主张，形成了革命的进化论思想，为辛亥革命推翻清朝专制政府提供了坚实的理论武器。

一、孙中山的革命进化论

孙中山不仅是中国近代史上的伟大的资产阶级革命家，而且也是杰出的思想家。他的哲学思想同样丰富多彩。与中国近代其他思想家一样，孙中山的哲学思想主要是通过自己的社会政治思想曲折地反映出来的。1918年护法运动失败后，孙中山在上海痛定思痛，总结革命的经验教训，写成著名的《孙文学说》，系统地阐述了他的哲学思想。但这并不是说在此以前，尤其在晚清时期，孙中山就没有形成自己的哲学思想。恰恰相反，晚清时期孙中山的哲学思想相当丰富，只是其哲学观点散见在各种政治性质的讲演、论文中，没有系统而集中地加以阐述而已。孙中山在晚清时期的哲学思想总的说来没有超过进化论的水平，然而，他所主张的进化论摆脱了康有为、梁启超等人的改良主义范围，紧密地与革命世界观结合在一起，成为一种新型的革命进化论，从而把当时中国哲学思想提高到一个新的境界。

孙中山像

孙中山早年曾经在檀香山、广州、香港等地学习，较为系统地接受了西方资本主义的文化教育，对近代自然科学、西方社会的历史、政治、经济等学说都有一定的了解。正如他在《上李鸿章书》中所说：“幼尝游学外洋，于泰西之语言文字，政治礼俗，与夫天算地舆之学，格物化学之理，皆略有所窥；而尤留心于其富国强兵之道，化民成俗之规；至于时局变迁之故，睦邻交际之宜，辄能洞其阃奥。”[101]这些知识对他哲学思想的形成产生了很大影响。

早年的孙中山基本上接受的是改良主义思想，希望通过实行社会改良达到改造中国的目的，并对清政府抱有一定的幻想。孙中山在日后谈到自己思想转变时回忆道：“予在澳门，始知有一种政治运动，其宗旨在改造中国，故可名之为少年中国党。其党有见于中国之政体不合于时势之所需，故欲以和平之手段，渐进之方法，请愿于朝廷，俾倡行新政。其最要者，则在改行立宪政体，以为专制及腐败政治之代。予当时不禁深表同情，而投身为彼党党员，盖自信固为国利民福计也。”[102]1894年夏，孙中山曾赴天津，上书李鸿章，提出了自己的政治改革主张，指出：

窃尝深维欧洲富强之本，不尽在于船坚炮利、垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流——此四事者，富强之大经，治国之大本也。我国家欲恢扩宏图，勤求远略，仿行西法以筹自强，而不急于此四者，徒惟坚船利炮之是务，是舍本而图末也。[103]

由此看出，他的思想主张显然和当时的改良主义者的观点如出一辙。身为朝廷重臣的李鸿章自然不会理会一个无名青年的建议。这使孙中山的上书毫无结果。经过这一挫折，再加上清政府在中日甲午战争中的惨败，使孙中山看清了清王朝已经腐败透顶，无可救药，认识到要想救国，必须推翻清王朝的统治。用他的话来说是“知和平之法，无可复施。……积渐而知和平之手段不得不稍易以强迫”。[104]于是，孙中山抛弃了改良主义思想，坚定地走上民主革命的道路。他的这一转变，不仅是政治立场、政治思想的重大变化，也是哲学思想上的重大转折，即从渐变的进化论转变为革命进化论。在从兴中会成立，开始发动反清武装起义时起，到1911年推翻清王朝的十余年间，孙中山把主要精力都放在革命活动方面，无暇系统地构筑自己的哲学思想理论，但他的哲学思想，即革命进化论，随着民主革命实践的发展而不断深化，在中国的思想界，尤其在革命党人中间产生了深远的影响。在此期间，反映他哲学思想的文章主要有：《敬告同乡书》《驳保皇报书》《支那问题真解》《在东京中国留学生欢迎大会的演说》《民报发刊词》《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》及《平实尚不肯认错》等。

在孙中山的思想中，达尔文进化论占有十分重要的地位。孙氏自谓：

文早岁志窥远大，性慕新奇，故所学多博杂不纯。于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达文之道（Darwinism）；而格致政事，亦常浏览。至于教则崇耶稣，于人则仰中华之汤武暨美国华盛顿焉。[105]

然而，晚清有不少讲进化论者把自然之进化与社会之进化混为一谈，尤其在改良派中更是大有人在。对此，孙中山作了理论上的澄清。他在驳斥平实的文章中指出：

尔云：“将人群家国之事，无不纳于天演自然之中。”尔于天演下加多“自然”二字，以为尔之说可完，而不知“天演”二字之原文为Evolution。此字有数意，兵式操演之“演”亦名曰Evolution。译者（案：指严复）乃海军学生出身，惯于操演之事，先入为主，故译Evolution为“天演”。而平实今欲文其错，并加以“天演自然”四字为一名辞，以辨其“人事即天然为不错”。其实，Evolution在赫胥黎之书应译为“进化”乃合，译为“天演”则不合；以进化一学，有天然进化、人事进化之别也。若曰天然“天演”、人事“天演”则不合也，因人事进化与天然进化有相因的，亦有相反的也。[106]

在这里，他不仅纠正了国人在翻译介绍进化论中的不当之处，而且还指出人事进化与天然进化的区别，批评了对进化论的庸俗理解。“人事进化与天然进化”为什么会有不同呢？孙中山论证道：

夫人之初生，穴居野处，饥食自然之果实，渴饮自然之泉源，此所谓自然人；今南洋之海岛犹有存者。熙熙嘷嘷，无思无为，如中国古语所谓“无怀氏之民”“葛天氏之民”也。此自然人之时代，固无所谓理乱兴衰之时势也。及其进化也，由猎而牧而耕而织，于是有夏葛而冬裘，暑扇而寒火，则人事进化矣。其进化之程度愈高，则离天然愈远；及至历史之时代，则人事渐繁，而理乱兴衰之事毕现，然后乃有“时势”之名称。时势者，人事变迁之态度，西名曰lce，日本人译之为“周遭之情状”，而自然则曰Nature，二者固绝然不同也。[107]

在他看来，人类社会愈发展，文明程度愈高，愈远离自然状态，而与自然界的区别也就愈大。自然界的进化规律决然不能应运到人类社会之中。他强调说：“时势者非自然也，自然是自然，时势是时势，时势者纯乎人事之变迁也。”[108]“自然进化”与“人事进化”有何不同？孙中山认为，“自然进化”是消极的、被动的，动植物只能根据大自然的变化规律消极地适应自然环境，而“人事进化”则是积极的、主动的，人类可以通过自己的主观努力改变自己的命运。孙中山说：“中国常语有曰：‘人事补天工，人事夺天工’。天工者，自然也。如是时势与自然之有区别，虽小学之生徒、常人之见识皆能知也。”[109]他还认为，“人事进化”中的最高表现形式便是“革命”。他以汤武伐夏桀、美国独立战争为例，来说明社会革命是推动历史进步的强大动力。汤武、华盛顿之所以“无敌于天下，为人民之归心也”，就在于他们能够顺应民心，发动革命，推翻压迫人民的统治者。他强调：“革命者，大圣人、大英雄能为，常人亦能为。”[110]他还认为，革命的合理性、不可避免性，是由人类社会发展的规律所决定的。因为任何一个社会或朝代，都有“由生而长，而全盛，而衰老，而死亡”的过程，新生必然取代衰朽，光明终究战胜黑暗。当一个社会到了衰朽不堪的程度时，“必便更造文明之新政府以代其旧政府”。[111]实现这种取代的手段便是革命。可见革命是顺天应人，适应时代潮流的正义之举。

孙中山的革命进化论还包含着飞跃发展、后来居上、赶超世界先进的积极内容。

康有为、梁启超鼓吹的进化论只承认事物的渐变、量变，而否认突变和质变，主张任何事物的发展都是循序渐进的。人类社会也是如此，只能按照君主制→君主立宪制→民主共和制的逻辑发展。按照这种观点，处于君主制历史阶段的中国只能争取君主立宪制的前途，而不能争取民主共和制度的实现，否则便是“躁进”和“踖等”。孙中山用革命进化论的思想批驳了这种观点，阐发了后来居上的思想，发展了进化论学说。他指出：

又有说欧米共和的政治，我们中国此时尚不能合用的。盖由野蛮而专制，由专制而立宪，由立宪而共和，这是天然的顺序，不可躁进的；我们中国的改革最宜于君主立宪，万不能共和。殊不知此说大谬。我们中国的前途如修铁路，然此时若修铁路，还是用最初发明的汽车，还是用近日改良最利便之汽车，此虽妇孺亦明其利钝。[112]

他以日本、美国为例来说明社会进化后来居上的道理，称：“日本不过我中国四川一省之大，至今一跃而为头等强国”，“米人不过由四百年前哥仑布开辟以来，世人渐知有米国，而于今的文明，即欧洲列强亦不能及”。中国同样如此，只要国人同心协力地努力奋斗，“将来取法西人的文明而用之，亦不难转弱为强，易旧为新”。孙中山满怀信心地指出：

中国盖实当老迈时代。中国从前之不变，因人皆不知改革之幸福，以为我中国的文明极盛，如斯已足，他所何求。于今因游学志士见各国种种的文明，渐觉得自己的太旧了，故改革的风潮日烈，思想日高，文明的进步日速。如此看来，将来我中国的国力能凌驾全球，也是不可预料的。……倘若是中国人如此能将一切野蛮的法制改变起来，比米国还要强几分的。[113]

他认为，中国要想后来居上，必须追求“人力的进步”“人事的变更”，而不能等待“天然的进步”“天演的变更”。他说：“我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速。”[114]所谓“人事的变更”是指社会的革命性变化。基于这种认识，孙中山提出了学习外国“取法乎上”的原则，说：“若我们今日改革的思想不取法乎上，则不过徒救一时，是万不能永久太平的”；“兄弟愿诸君救中国，要从高尚的下手，万莫取法乎中，以贻我四万万同胞子子孙孙的后祸。”[115]

晚清时期，在中国哲学思想领域影响最大的哲学思想就是从西方传入中国的进化论。最初，在中国宣传进化论的是康有为等资产阶级改良派。他们出于自己的政治需要，把进化论局限在改良主义的范围内，只承认量变而不承认质变。这就不能不限制了进化论的积极意义。以孙中山为代表的革命派大胆地突破了改良派的局限，把进化论与革命论结合起来，形成了更为进步的革命进化论，在承认事物量变的同时，也承认质变。这就不仅使国人对进化论有全面的了解，而且为资产阶级民主革命提供了有力的理论依据，为辛亥革命推翻清朝统治奠定了重要的思想基础。孙中山在晚清时期尽管没有写出系统阐述革命进化论的著作，但他的进步哲学观念已经在这时粗具规模，为他在辛亥革命后撰写《孙文学说》作了先期准备。

二、章太炎的哲学思想

章太炎作为一个“有学问的革命家”，有着非常强烈的民族主义思想，他把推翻清王朝专制统治、建立资产阶级民主共和国作为革命的最终目标。他在著名的《驳康有为论革命书》一文中提出了“竞争生智慧、革命开民智”的命题，明确地把革命的观念包含在进化论之中，使他的哲学体系深深地打上了唯物主义进化论的烙印。

章太炎在论述对宇宙和自然界的变化过程中具有唯物主义的进化论思想。他在《訄书·天论》中提出了“视天”之说，后来在《儒术真论·视天论》中又加以发挥说：“昔余尝持视天之说，以为远望苍然者，皆内蒙于空气，外蒙于阿屯、以太而成是影，非果有包于各耀而成太圜之体者也。”在章太炎看来，天并不是有形质的实体，在无边无际的宇宙中包含有无数的恒星，恒星之外又有行星围绕着转动，而这些星球都是由“阿屯、以太”构成的，苍然的天则是由星云聚合所致。这就好像太阳光为水汽折射，人看见彩虹，就给以“虹霓”的名称，其实并没有“虹霓”之实体。

在这以前，谭嗣同讲宇宙论，将“以太”与孔子的仁、佛教的性海、基督教的灵魂相比附，而章太炎不同意这种说法，他认为“凡物之初，只有阿屯，而其中万殊”，“以太即传光气，能过玻璃实质，而其动亦因光之色而分迟速，彼其实质即曰阿屯。……阿屯亦有形可量，以太流动虽更微于此，而既有迟速，则不得谓之无体”[116]。这就是说，天地间万物都是由“阿屯”和“以太”构成的，“阿屯”是有形体可以量度，“以太”虽比“阿屯”更微小，但它作为传播光的媒质，其弹性振动既有快慢之分，也有形成可以量度。而佛教所谓性海则是精神的东西，“无秋毫之微、芦苻之厚”，不可量度。在此基础上，章太炎进一步认为基督教中的上帝创世说是不可信的，他说：“夫非有上帝之造之，而物则自造之，故曰咸其自取，怒者其谁耶？”[117]在形神关系上，生命、精神不是上帝所赐予，生命是蛋白质、原生质的属性，精神依存于形体，离开了精气就没有神识，“精气相离而死，则神亦无存”，“夫焉有精化既离，而神识能独立者乎”[118]。在这里，章太炎以近代自然科学为基础进一步发挥了中国传统的“神灭论”观点。

章太炎认为既然形体已灭，那么精神也随之灭亡，证明了人死以后不能变鬼神，否认了鬼神之说。他说：“人死而为枯骼，其血之转磷成为茅搜，其炭其盐或流于草木，其铁在矿，其肌肉或为虫蛾蛰豸。”[119]由此说明人死之后形体转化为无机物或其他有机物，并无变鬼变神之转化。

章太炎基本上吸取了牛顿力学的宇宙论，而又使之常有泛神论色彩。他说：“各原质皆有欲恶去就，欲就为爱力、吸力，恶去为离心力、驱力。有此故诸原质不能不散为各体，而散后又不能不相和合。夫然，则空气金铁虽顽，亦有极微之知”。并且，他还用这种“欲恶去就”之“知”来解释自然界演化过程说：“彼其知则欲恶去就而已，不如是不能自成原质，亦不能相引而成草木，夫其桥起而相引也，则于是有雌雄片合，而种类成矣。有种类则又有其欲恶去就，而相易相生相摩，渐以化为异物。……则于是有蜃蛤、水母，彼又求明则递为甲节、为脊骨，复自鱼以至鸟兽而为猿、狙、猩、狒以至为人。”[120]在这里，章太炎根据当时的科学知识勾画了自然界演化的图画，即由无机物进化为生物，生物物种由低级进化到高级，动物由软体动物、节肢动物进化为脊椎动物，脊椎动物由鸟类、兽类进化为灵长类等等。进化的动因是什么呢？章太炎将它归之于“欲恶去就”，即物质元素之间的吸引和排斥，生物与环境、生物与生物之间相互影响和矛盾斗争，并认为这种“欲恶去就”既是物质力量，也是精神作用。他举例说：“下观于深邃，鱼虾皆瞽，非素无目也，至此无所用其目焉，鲸有足而不以厹，羖有角而不以触，马爵有翼而不以飞，三体勿用，久之将失其三体。”[121]这就是说，深水中鱼虾的目、鲸鱼的足、公羊的角、鸵鸟的翼等功能器官由于不使用而失去其应有的作用，这固然是受自然环境的影响，但也是这些动物在生存斗争中不能积极使用其器官的结果。

章太炎篆书手迹

章太炎和严复都根据达尔文、拉马克的学说来解释进化之原因，但严复比较多的是采用达尔文学说，而章太炎则比较多的是采用拉马克学说。他正是对拉马克“用进废退”之观点加以引申来说明进化的动力是意志和思想。他认为：“物苟有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变”[122]；“夫自诸异物而渐化为人者，此亦以思自造者也。”[123]从而指出物种的进化要靠动物在竞争中发挥主观力量，人之所以能战胜动物，就是靠智力，但如果人的智力不经常使用，不与外物相接，其智力会日益衰退，甚至要倒退为猿猴。在这里，章太炎特别强调人们要把智力用于解决实际问题，以革命来实现“用进废退”。

在人类社会的进化过程中，章太炎认为人类的“强力以与天地竞”起重要作用，这是人与动物不同的特点。他说：“人之相竞也，以器。……石也，铜也，铁也，则瞻地者以其刀辨古今之期者也。”[124]人用工具、武器进行生存竞争，这是人类与动物的根本区别，也是人类最终战胜自然的保证。章太炎以考古发掘出来的石器、铜器、铁器来说明生产工具的演变同历史进化的有机联系。同时，章太炎还借用荀子“明分使群”的观点指出人之所以能战胜动物，是因为人能合群。他说：“彼人之自保则奈何？曰合群明分而已矣。”[125]合群才能抵御敌人而自保，若不能合群则无法自立。尤为可贵的是，章太炎把“竞以器”和“合群”结合起来，用工具的创造和使用来说明“群”与“礼”之起源。他说，牟夷制作了矢而以徒手发送，挥制作了弓而以土丸发射，“两者不合，器终不利”，后来羿“令合弓矢，而教之射”，则利器成矣[126]，所以弓矢是分工协作、集体创造的成果。此外，如筑城造车、制衣冠、作宫室、发明历法等都是多人协作，“相待以成”的产物，可见“群”是在“器”的创造和使用过程中形成的。

按照荀子的理论，要“合群”，必须建立“礼义法度”来“明分”。章太炎继承并发挥了荀子的这一观点，认为“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也”[127]，并按照进化论的观点着重指出：“竞以器，竞以礼，昔之有用者，皆今之无用者也。民无兽患。则狩苗可以废。社无鬼神，则朱丝、攻鼓可以息。”[128]这就是说，在人类生存竞争中先是以“器”来竞争，然后人类建立“礼制”就并使之成为竞争的工具，从“器”到“礼”的生存竞争都遵循着进化的规律，如农作物不遭兽害，狩猎之礼便可以废除；人民不信鬼神，则祭社时用朱丝等祭品和击鼓作乐舞都可以停止。这只是讲的礼仪，其实，一切礼仪法度都是这样“用进废退”的。