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第二 程朱理学（第1页）

第二节　程朱理学

宋代哲学中，气学一派以“气”为最高哲学范畴，但既讲气又讲理；理学一派以“理”为最高范畴，同时亦讲气。从先秦文献看，“理”最早出现于《诗经》，作为哲学范畴，起源于战国中期。但真正把“理”视为宇宙的最高本体，产生万物的本原，代替以往古代哲学至高无上的“天”，则始于理学家。从学术渊源和师承关系上说，周敦颐当属理学的奠基人，[57]程颢、程颐为该学派之创始，朱熹集其大成。因此，本节着重介绍周敦颐、程颢、程颐、朱熹的哲学思想。

一、《太极图说》与《通书》

周敦颐（1017—1073年），原名惇实，字茂叔。宋代道州营道（今湖南道县）人。晚年在江西庐山莲花峰下建濂溪书堂讲学，因此被称为濂溪先生，他的学说被称为“濂学”。周敦颐的主要哲学著作是《太极图说》和《通书》。这里就以此两作来说明周敦颐的哲学思想。

（一）《太极图说》的宇宙生成论

周敦颐在《太极图说》中，提出了一幅系统而完整的宇宙生成图式。他的这个图式，据《宋史·朱震传》的记载，是由道士陈抟传下来的。其传序为：“陈抟以先天图传种放，放传穆修……修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。”而《太极图》的最初渊源，又是从《易·系辞》中“易有太极，是生两仪”发展而来的。道家利用《易经》中的阴阳思想，传播神仙方术；哲学家则从太极、两仪、阴阳等思想出发，阐发宇宙的基本变化法则。周敦颐的《太极图说》便是后者。

《太极图说》包括《图》和《说》两部分，《说》是对《图》的解说。《太极图说》文字简短，不足300言，但所涉问题却不可小视。其文曰：“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。……无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”[58]

首先，周敦颐提出了“自无极而为太极”的命题。认为宇宙发生的最初阶段是“自无极而为太极”。就是说，一个无形无象的本体（无极），产生出混沌一团的元气（太极）。“无极”为宇宙的本原，“太极”由“无极”所派生。可以看出，“无极”是周敦颐哲学逻辑结构的最高范畴及其体系的出发点和归宿点。“无极”这个概念来源于道家和道教的典籍。最早见于《老子》一书，其内容本于其典籍中的“虚无”的思想，是指无形无象的最高精神实体。“太极”一词初见于《易·系辞》，《易传》作者只是描绘了宇宙生成的过程，并未明确规定“太极”是什么，即未阐明“太极”到底是精神实体还是物质实体这一重要问题。从周敦颐的《太极图说》中看来，周敦颐认为“太极”是“有”，为“无极”所派生。也就是《老子》“天下万物生于有，有生于无”的再版。

其次，周敦颐提出了太极生阴阳的动静观。“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”这是周敦颐关于阳动和阴静关系的论述。所谓“太极动而生阳”、“静而生阴”，是说先有动静而后有阴阳二气，就是说运动不是阴阳二气本身所固有的属性，运动是“太极”的运动。“太极”又来源于“无极”，显然，“太极”的运动自然是由不动的“无极”所推动的。由不动到动，“自无极而太极”，这里是一个矛盾。所谓“动极而静”、“静极复动”、“一动一静”、“互为其根”，是说的“太极”的运动形式问题，强调了动与静、静与动的密切联系、相互依存、相互转化的关系，闪现着某些辩证法思想的火花。

再次，周敦颐提出“无极”的实体与阴阳五行精微的材料，巧妙地结合起来，构成了万物，具有阳性的成为男性，具有阴性的成为女性。“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷”。就是说，由于阴阳二气相互作用，便产生万物，万物又生生不息，于是变化无穷无尽。这就是周敦颐“自无极而为太极”，而“阴阳”，而“五行”，而“万物”，而“男女”的宇宙生成图式，也就是他在《太极图说》中所提出的关于宇宙的生成论。

在周敦颐的这个宇宙生成说中，以“无极”作为最高本体，解决了宇宙万物和人类的发生发展与统一问题，既沟通了天人之间的关系，同时抛弃了佛、道二家和旧唯心主义的神学创世说，并容纳了汉唐以来的宇宙生成论，为宋代理学的产生奠定了本体论方面的基础。还汲取了玄学“以无为本”的哲学思想，用理念化的“无极”作为世界万物的本体，弥补了玄学在宇宙生成论上的不足。

（二）《通书》中的道德修养论

《通书》即《易通》，是周敦颐解释《周易》的著作，与其《太极图说》互相沟通，密切联系。在《太极图说》中，周敦颐认为，虽然人同万物一样，也是在宇宙发展过程中由阴阳五行之气结合而产生的，但“唯人也得其秀而最灵”，“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”就是说，人同万物又有差别，那就是人是由阴阳五行之气中最精粹的部分构成的。因此，人不仅具有形体，而且还具有精神和知觉作用。这样，才有了各种善恶之分的人事活动。所以，“圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉”。即由于人们有了善恶之分，因此圣人就制定了“中正仁义而主静”这样一个做人的最高准则，所谓“主静立人极”的人生标准，教人们为善去恶。对于这个理论，周敦颐在他的《通书》中，又作了进一步的具体补充和发挥，从而形成了他的比较系统的道德修养论。

周敦颐在《通书》中主要阐明了怎样成为圣人？即他把圣人作为道德修养完善的最高目标。

第一，他认为，“诚”是做圣人之本。把“诚”作为其道德哲学的基本观念。说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎。”[59]作为圣人根本的“诚”，是从“乾元”、从天而来，所以它是人性所固有，是“纯粹至善”的。周敦颐还认为，“诚”是“五常之本，百行之源”。也就是说，人的仁、义、礼、智、信所谓“五常百行”，都是“诚”的体现，都离不开“诚”，否则，就会走入邪路。那么，进一步说，到底什么是“诚”呢？在周敦颐看来，“诚”的内容包括“静虚”、“无思”、“无为”等。“静虚”，就是“寂然不动者，诚也。”[60]做到没有欲望、念头萌动时，则正直公道而无私，这是“诚”的主体，所以称为“诚”。“无思”是“诚”的一种境界。“无思，本也；思通，用也；几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。”[61]“无思”并不是“不思”，而是无心而思，使念头萌动，纯正无私。这是周敦颐把《易传》中“无思”的学说，解释成为成圣人的修养方法。“无为”则是“诚”的目的。“不善之动，妄也”，“无妄则诚矣。”“诚无为，几善恶。”[62]就是说，“诚”是无为的，而“几”则有善有恶。如果念头萌动时，无思无欲，不受外物的**，便有善而无恶，行为自然就符合“仁义中正”了。因此，总起来说，“静虚”、“无思”、“无为”的“诚”是做圣人的最高精神境界。

第二，“仁义中正”是做圣人的基本内容。周敦颐认为，当人活着的时候，头等重大的事情，是学做圣人。学什么？“圣人之道，仁义中正而已矣。”[63]他认为，在“五常”之中，“仁”、“义”是关键，而“仁”又是“五常”之首。如果说“仁”是较高的道德境界和道德伦理规范的话，那么，“义”则居第二位。所以，他说：“立人之道，曰仁与义。”[64]人无“仁义”，则“人道”不立。具备了“仁”与“义”的道德伦理规范，其他道德规范也可以包括了。此外，周敦颐还非常强调“中正”。他认为，恶就是人在行动中背离了“诚”，离开了“中道”。所谓“中”，就是“和也”、“中节也”。“天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”[65]既有中和的意思，也有“允执厥中”的意思。所谓“正”，即是“静无而动有”，“至正而明达”，[66]“动而正曰道，用而和曰德”。[67]既可以作端正讲，也可以作中正而无邪的意思。总之，所谓“中”、“正”，就是指人们的言行要端正，要完全符合仁、义、礼、智、信五常的要求，这就是合乎“中道”。否则，“匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也。甚焉，害也。故君子慎动。”[68]当然，他所提出的这一套“圣人之道”，无疑具有明显的时代性和阶级性。

第三，“无欲”是做圣人的要旨。周敦颐继承古代儒家“中庸”、道家“清静”、佛教“寂静”的思想，提出了“主静”的学说，来作为封建道德的修养方法。何谓“主静”？周敦颐回答说：“无欲故静”。[69]他还说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！”[70]学做“圣人”的要旨是“无欲”。“无欲则静虚动直”，反之，有了“欲”，心便不能“虚”，不能“明、通”；行动便不能“直”，不能达到“公、溥”，即公正无私。周敦颐认为，人只要做到了“无欲”、“静虚”、“动直”，便进入“常泰无不足，而铢视轩冕、尘视金玉”[71]的思想境界。

二、二程的“天理”论

程颐像

程颢、程颐为同胞兄弟，是宋代理学的创始人，世称二程。其父程珦在代理南安军通判时，周敦颐为南安军司理参军。因程珦见周“气貌非常人，与语，果为学知道者”，[72]遂使其子拜周敦颐为师。因此，二程在思想上受到了周敦颐的很大影响。程颢（1033—1085年），字伯淳，后人称他为明道先生。程颐（1033—1107年），字正叔。程颐卒后百年，赐谥“正公”。宋理宗淳祐元年（1241年），封伊川伯，“从祀孔子庙庭”，后人因此称其为伊川先生。由于二程兄弟长期在洛阳讲学，遂逐渐形成了他们的理学学派。二程的学说也因之被称为洛学。

洛学，以“理”为核心和最高范畴，集本体论、认识论、辩证法、人性论、伦理观、历史观为一体，形成了一个有机的思想理论体系。如果深入研究，程颢、程颐二人思想有别。学者大多认为，程颢倾向于主观唯心主义，开宋明心学一系；程颐倾向于客观唯心主义，创宋明“理学”之始。二程思想固然如此，但我们认为，两人思想同居首位，异在其次。因此，这里略异述同，以见大端。

理、气问题，是宋代哲学的中心议题。围绕这一问题，二程建立起了他们的理一元论的本体论哲学。

首先是关于“理”的论述。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[73]作为哲学范畴，“理”，并非由二程所首创，但把“理”或“天理”作为世界万物的最高本原和封建伦理纲常的化身，应该说是从二程始。从二程对于“理”相同的理解和论述来看，大致有两点：第一，“理”是世界万事万物的普遍规律和法则。程颢说：“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”[74]程颐也说：“凡眼前皆是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣父子间皆是理。”[75]他们都认为，这个“理”，既存在于自然界，又存在于人类社会，是世界万事万物的普遍规律和准则。第二，“天理”是万事万物永恒的最高精神存在和实体。二程认为，“万物皆只是一个天理”。他们说：“理则天下只是一个理，故推之四海而准，须是质诸天地，考诸三王而不易之理。”[76]还说：“寂然不动，感而遂通者，天理具备。元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易，何曾动来；因不动，故言‘寂然’；虽不动，感便通，感非自外也。”[77]二程说的这个“天理”，就是世界万事万物之上的最高存在，是天地万物的最高主宰，万事万物由此而生，由此而灭，天理却是永恒的最高精神实体。不过，需要指出的是，程颢认为，“理”是存在于人们心中的，“心是理，理是心”，[78]“只心便是天”，[79]世界万物“都自这里出”。他把心中之“理”作为主宰万物的最高存在，于心求理，更注重内向的体验。这是他与其弟程颐的不同之点。

其次是关于气和理的关系问题。程颢只是涉及了理和天地万物的关系，涉及“气”较少，即使讲“气”，多指人性修养问题，没有真正把气作为一种物质的概念来使用。进一步说，对于理与气的关系并不明确。程颐在程颢思想的基础上，对于“气”及“气”与“理”的关系作了较多的论述。何谓“气”？程颐说：“既言气，则已是大段有形体之物。”[80]气是有形的，但他认为气的形来自理。气因为有此理才有此形。他说：“有理则有气，有气则有数。行鬼神者，数也。数，气之用也。”[81]在程颐看来，天地万物都禀阴阳之气而成，“生物万殊，睽也，然而得天地之合，禀阴阳之气，则相类也。”[82]万物是禀阴阳之气而生。所以，程颐认为，气也是万物形成的因素之一，是本体论的组成部分。

程颐又把气分为“真元之气”和“阴阳之气”。“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。”[83]“人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。”[84]可见，程颐的“真元之气”，也是气的根源，生生无穷，是形成天地万物的形质，是属于形而上的。有时候，程颐把“真元”就直接讲成理。他说：“阴阳二气是形而下者，真元是理，屈伸往来是气。”这是周敦颐“无极之真”的改造，即将“无极之真”变为真元，变为理，并看成产生万物的根源。这样“真元”即理，就是产生天地万物之根源，而阴阳之气则是生于“理”，亦生于“真元”。理气关系由“真元之气”与“阴阳之气”的关系而明。

二程的“理”或“天理”，又是“道”。理与气的关系也就是道与气（器）的关系。程颐说：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[85]就是说，从理（道）和气（器）的区别看，有形而上、形而下，在先在后之分；从二者的联系来说，又是不可分离的，是决定性和依附性、本原和派生、体和用之间的关系。即理是决定性的，气是依附性的，所谓“有理则有气，有气则有数。”数是气之用，气是理之附。理是事物的本原，气是由理派生的。即“有理而后有象，有象而后有数。”[86]所谓“象”，“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”[87]理是无形的，是“至微”，是“微”，是“体”；“象”是有形的，是“至著”，是“显”，是“用”。理与象、数之间的关系，是和理与气之间的关系相一致的。因此，“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。”[88]理高于气，气散了，而理还存在着。这主要是程颐对理气问题上的见解，比起程颢来前进了一大步。

在程颢、程颐的哲学思想中，主敬和格物致知的认识论是其重要的组成部分。关于认识的对象、认识的主体、认识的途径和方法、认识的过程、知和行的关系等等，他们都作了较多的探究。

关于认识的对象。从二程的论述来看，表面上是“物”，实际上是“理”。这就是他们的格物穷理和格物致知说。对于格物，程颐有比较系统的论述，他说：“‘致知在格物’。格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。”[89]“《大学》曰：‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致知，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。”[90]二程训“格”为“至”、为“穷”，训“物”为事。格物就是“穷至物理”，或者“穷理而至于物”。简言之，格物就是穷理。穷理即能致知，所以，格物即是通向“道”的开端，否则便不能“近道”。

需要指出的是，在二程哲学中，“物”是指一切事物。他们认为，不一定是具体的有形可见的事物才算物，自一身之中，至万物之理，都是物。当他们的弟子问：“格物是外物，是性分中物”时，程颐回答：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆是理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”[91]就是说，无论是客观的物质实体，如天地日月、草木虫鱼，还是人的行动事为，甚至某些思维念虑，都包括在“物”的范围之内。换言之，物质的和精神的都是二程所谓的“物”，都列入被“格”的范围。这是就“物”的外延而言。若就内涵来说，则是指所以然之理。程颐说：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”[92]“所以然”即是“理”。物理所以要穷，就是要弄清事物的“所以然”。程颐说：“物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？”[93]只讲其然，不讲其所以然，不能使人获得对事物之理的认识。格物即是穷至事物之理。一方面看，二程有研究物理而获得关于事物的具体知识的思想。但从另一方面看，二程提倡格物穷理，主要是穷人伦之理，目的在于“明善”，而格物只是“明善”的手段。程颐曾明确地说过，格物在“求止于至善”，“要在明善，明善在乎格物穷理。”[94]人一旦明善，也就达到知识的极致。从这个意义上说，致知也就是“尽知”。人能“明善”、“尽知”，就可以成为“圣人”。程颐认为，随事观理，就能得天下之理。得天下之理，就可以至于圣人。归根到底，“致圣”就是二程所规定的格物致知的终极目标。所以，二程的格物说同时也包含着修养说的内容。格物穷理和格物致知，要达到的和要认识的，根本上还是他们的那个“理”。

关于认识的主体。二程的认识论是以承认主体能知为内容的，即他们肯定主体有认识能力。程颢说：“人心莫不有知，唯蔽于人欲，则亡天德也。”[95]程颐也说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”[96]“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”[97]可以看出，二程所谓“知”，有两方面的含义：一是指主体能知之知觉；二是指主体知觉之所知，即知识。“人心莫不有知”，与“知者吾之所固有”之知，都兼有“能知”与“所知”二义。在主体能知方面，二程又有“生知”和“感应”两种认识。首先他们承认有所谓“生知者”。如程颢说：“盖必有生知者，然未之见也。”[98]程颐也说：“生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？”[99]不论“生知”、“学知”，都是对主体认识能力的肯定。只是言“生知”，同孔子一样，具有先验的性质。除“生知”之外，二程认为人心具有“感应”作用。“人心虚，故物能感之。”[100]“感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。”[101]这种感应，也就是认识主体心与认识客体的交互作用。从主体方面说，二程是强调了认识主体心的能知作用。