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第三 无神论与有神论的斗争（第1页）

第三节　无神论与有神论的斗争

魏晋南北朝时期，随着宗教的迅速发展，反对宗教有神论的斗争也随之发展，无神论者与有神论者展开了激烈的争论。争论的对象以佛教为主，争论的焦点则集中在神灭与神不灭这一核心问题。神不灭论是佛教宣扬的因果报应和轮回说赖以存在的基础，神灭论则是无神论者反对佛教及鬼神迷信的依据。从魏晋到南北朝，这一争论一直没有停止过，其激烈程度不亚于佛道之争，而其积极意义则远胜于佛道之争。

一、魏晋时期的无神论与有神论之争

魏晋时期，在佛、道二教伴随着尖锐的社会矛盾而发展起来的同时，一批具有无神论思想的知识分子也纷纷撰文著论，与有神论者展开辩论。其中著名的有曹植、阮瞻、阮修、孙盛、戴逵等。

曹植，字子建，曹操之子，长于诗文，曾著《辨道论》，对道教神仙方术进行了尖锐的批判。其观点主要有二：

（一）人之生死是自然之理，成仙之说是欺众惑民

曹植认为，人的身体强弱，寿命长短，因人而异。善于保养者身体强健，寿命较长；辛劳过度者则身体虚弱，寿命就短。但不论寿命长短，人必有一死，这是客观规律。而道教方士所说服药炼丹，长生不死纯是**百姓的虚妄之言。他曾与方士当面辩论。一位方士吹嘘说，取两条活鲤鱼，一条涂上药，另一条不涂，同时放入沸水之中，有药者奋尾鼓鳃，沉浮游动，就像在水中一样，而另一条则一下就煮熟了，以此说明服药之灵验。曹植要方士当场试验，方士不敢，搪塞一番，骗局被揭穿。曹植还指出，欲成仙者其实都无好结果，秦始皇死于沙丘，汉武帝崩于五柞。怂恿成仙的方士也都落了个诛其身、灭其族的下场。可见，方士道徒实为骗子，成仙长生从无实证。

（二）灾异发生与鬼神无关

自然界发生的灾害、社会流行的疾疫，都不是鬼神所作。自然界的灾害，是气候变化；疫病流行一是由自然气候变异，二是生活条件恶劣所致。如疾疫流行感染上的人，都是生活贫困者，公卿贵族，达官显贵就极少有染上者，为什么？生活条件的优劣所决定。而且，疾疫流行还往往与吏治清明与否，社会是否稳定等有关。道教方士所说的求神禳灾、符水治病毫无意义。

阮瞻、阮修均为西晋著名的玄学之士。阮瞻性情超然，清虚寡欲，儒家学说及老庄之道兼通，妙解音律。他素不信鬼，与人相辩，从未被难倒过。传说他曾与鬼辩论，一天，有客来拜访阮瞻，问候之后，便谈名理。来客甚有才辩，谈到鬼神之事时，反复辩难，来客终于理屈，乃变脸色说：古今圣贤皆敬事鬼神，你为什么偏偏就说没有鬼，我就是鬼。于是变为异形消失。从这则传说中可以看出，阮瞻的无鬼论思想十分坚定，理由充足，无人能驳倒他。阮修也是一个无鬼论者，《晋书·阮修传》记载：“尝有论鬼神有无者，皆以人死者有鬼，修独以为无。”阮修反驳有鬼论者的说法时用了一个例子：凡是说见过鬼的人都说鬼穿着生前的衣服，如果说人死后变鬼，那么，衣服有没有鬼呢？可见世上并无鬼。

孙盛，字安国，博学善言名理，著有《魏氏春秋》《晋阳秋》等史书，他曾与佛教徒罗含有过一场著名的“更生”之争。罗含著有《更生论》一文，提出神（灵魂）与质（肉体）可分可合，人活于世上时，神、质相合，死后便神、质分离，世人只知道神、质相合必有相离，却不知道相离之后必有相合；只知道神、质相聚必有相散，而不知道散后必有相聚。罗含实际上是以神、质相互独立的形神二元论来论证灵魂可以脱离肉体而独立存在的神不灭论，以及神、质可以重新结合的轮回报应论。孙盛对罗含的《更生论》进行了针锋相对的驳斥，指出：人死之后，形（肉体）散知（灵魂）灭。而且形散之后，便转化为另一种物体，不再是过去的形了，知灭之后不再有。因此，人死之后，形神消散，根本不可能散而再聚，离而复合。既然形神不再相合，那么，人活着时的善、恶行为也不会有鬼来承担报应，轮回报应论全是虚妄不实之言。孙盛与罗含的这场“更生”之争拉开了此后神灭与神不灭之争的序幕，到范缜时，便达到了**。

戴逵，字安道，博学善文，性行高洁。他著有《释疑论》，批驳了佛教的轮回和报应之说，问世后，当时的名僧慧远授意信徒周道祖作《难释疑论》，反驳戴逵。戴逵又著《答周居士难释疑论》，再次坚持自己的观点，双方展开了一场争辩。

戴逵首先依据大量的事实说明行善者未必得福，作恶者未必遭祸，指出积善之报，并不应验。而且，天地玄远，宇宙浩渺，人在宇宙中，就如同太仓一粟，马身一毫，“天”根本无法对一个人的一事一语、一善一恶，皆致报应。换言之，即便有“天”，也无法行使报应之事。事实上，积善积恶之谈只是用来劝人为善，是圣人因神道设教，以匡救社会弊俗，并不是真正有神在施报于人。至于为什么人们的行为会有善恶之分，为什么积善不得好报，行恶反而得福，戴逵的解释是贤愚善恶，修短穷达，各有分命，并不是积行所致，而是自然之定理。也就是说，戴逵用自然命定论来反对佛教的因果报应论。戴逵的这一观点以自然的必然性代替天意，否认冥冥之中有神在掌握人的命运，这无疑是进步的。但一切决定于自然，人们无法抗拒，实际上是以自然为命代替超自然的神，仍然没有真正找到贵贱贫富的社会根源，反而陷入神秘主义的宿命论。但就当时而言，自然命定论在与有神论的斗争中还是起到了积极作用。

此外，戴逵还以火与薪的关系阐述了神灭论的观点。他说，火是凭借着木柴而燃烧的，人的生命依靠气来维持，木柴烧完了，火也就熄灭了，气没有了，人的生命也就终止了。离开了木柴和气，火焰和生命就无法延续下去，因而柴尽火灭，形尽神灭。根本就不可能有形尽而神不灭，柴尽而火不灭。

魏晋时期无神论与有神论的争论集中在对形神关系与轮回报应这两个问题上。就形神关系而言，无神论者以火与柴的关系论证了形毁神灭，有神论者则坚持形尽神不灭。与神灭论相联系，无神论者提出人死则灭，无灵无鬼。就轮回报应而言，无神论者主要通过大量的实例来说明报应之说虚无缥缈，未见其验，而有神论者坚持三报论，以报应或此身受报，或来生受报，或几生乃至几十生后才受报来说明轮回报应确实存在。魏晋时期无神论与有神论就这两个问题的争论为南北朝时期无神论思想的发展奠定了基础。

二、形神论与报应论的争辩

南朝时期无神论与以佛教为代表的有神论的斗争，主要集中于六个方面：一是佛经所说荒诞，大而无征；二是人死神灭，没有三世轮回；三是佛教无益国家治安；四是佛教汉代才入中原，古无法教；五是佛教为戎方所出，并非华俗；六是汉魏之时佛教并无多大影响，晋代始盛。这六个方面，有的是从社会政治角度而言，有的涉及夷夏之辩，真正具有理论价值的是形神关系与报应论的争论。争论的代表人物是无神论者何承天与佛教徒宗炳、颜延之、刘少府等人。

何承天，曾任刘宋衡阳太守，故也称何衡阳。他博览经史，精于历法，考定《元嘉历》，使日月食与朔望相符。当时，僧人刘少府力倡报应论，何承天作《报应问》反驳；随后又与僧人宗炳围绕慧琳所作《白黑论》展开神灭与神不灭的争论。此后，宗炳著《明佛论》，宣扬神不灭与报应论，何承天作《达性论》予以驳斥；颜延之作《释达性论》批驳何承天，何承天又作《答颜光禄》反驳。双方辩诘问难，展开了一场激烈的争论。

何承天在《报应问》中首先指出：报应之说虽然在枝节上说得明白，但从根本上看则是荒谬而无征信的说教。因为论证一件事情或一种说法是否可信，必须由近事验证远事，用明显之事验证不明显之事，而因果报应说恰恰难以验证。他以生物界的鹅与燕子为例，鹅在池塘中游水，吃的是草，并不伤害其他生物，但却被人们宰杀烹食；燕子飞于空中，专吃各种飞虫，人们却让燕子把窝做在屋檐下，还不去惊动打扰它。可见，杀生者无恶报，为善者无好报，因果报应亦无从谈起。

宋文帝元嘉十年（433年），僧人慧琳作《白黑论》，认为孔、老、释迦皆为圣人，儒、道、佛三教各有所长，可以并行而不悖。由于文中对佛教的“来生说”多有讥评，而慧琳身为僧人，因而被视为异端，遭到佛教徒的围攻。何承天赞同慧琳对“来生说”的讥评，与僧人宗炳展开争论，宗炳作《明佛论》，以薪、火不能与形、神并论为由，认为火由薪而生，故薪灭火尽，而神非形所作，故形消神不灭。何承天针锋相对，作《达性论》辩驳。

《达性论》提出，人生于天地之中，禀天地之气，同其他生物一样，也有生死枯荣，此乃自然法则。人之生时，犹如燃烧着的薪，薪与火相依共存，不可分离，形体与精神也同样如此。薪尽火灭，人死后神就消散了，绝无可能已灭之神再与形结合，因此，人死为鬼与来生转世之说皆是无稽之谈。

《达性论》发表后，宗炳作《答何衡阳书》辩难，颜延之作《释达性论》反驳。于是，何承天又作《答宗居士书》和《答颜光禄》，再次申明自己的观点。认为天下没有无形之有（鬼），形神相伴不可分离。并提出，人禀天地之气，是万物中最有灵气的，何必将希望寄托在毫无验证的来世之堂之想上。

何承天的这三次与佛教有神论者的争论，代表了南朝前期无神论者的基本观点。与此同时，还有许多无神论者也参加了与有神论的争论，如彭丞著《无三世论》，僧含作《神不灭论》，两相辩难；郑鲜之所《神不灭论》中有五段由“客难”所代表的神灭思想；范晔欲著《无鬼论》，托人寄语何仆射：天下决无佛鬼等。从这些争论中可以看出：南朝前期的无神论者的主要观点是神灭论、无鬼论、反对报应说。其神灭论大体承袭汉晋以来的“薪火”之喻，少有突破；其无鬼论、反对报应说大都以儒家经典为依据，“夷夏之辩”也进入了有神与无神的争辩。儒家思想与无神论的结合，导致无神论者有时陷入自相矛盾之中，僧祐就曾抓住儒家的一些观念进行攻击。尽管如此，何承天以及南朝前期无神论者已经刺中了佛教的若干论点，产生了积极的意义。

三、范缜与神不灭论之争

神灭与神不灭的争论，到南朝齐、梁间，因范缜《神灭论》的发表而达到**，参与人数之多，争论规模之大，程度之激烈，都是汉魏以来所罕见，在中国思想史上留下了重要的一页。

范缜生活的时代，正是南朝佛教极盛时期，灵魂不死、因果报应的佛教之说弥漫于社会，上层统治阶层也有不少人笃信佛教，齐竟陵王萧子良就是其中之一。他在府邸聚会名僧，讲论佛经，甚至以宰相身份为僧人端茶上菜。萧子良还聚会文学名士，论说灵魂不死与因果报应。其时士人中大多信佛，唯有范缜对此说法嗤之以鼻，盛唱无佛。结果于永明七年（489）以萧子良为首的佛门信徒与范缜展开了一场大论战。

萧子良问范缜：“你既然不信有因果报应之事，那么为什么人有富贵贫贱之分呢？”范缜反驳道：“人就好比是长在树上的花，花都是相同的，人本来也无贫富贵贱之分。一阵风吹过，花随风飘落，落到不同的地方。有的花瓣因风拂帘帷而飘落在厅屋内，留在茵席上；有的花瓣则因篱笆的遮挡而掉进粪坑中。殿下好比是留在茵席上的花瓣，下官就是落在粪坑中的花瓣。虽贵贱不同，但全是偶然，与因果报应毫无关系。”萧子良在范缜这番有理有据的辩答面前无言以对。

范缜在与萧子良的这次争论之后，感到有必要对因果报应论的基础神不灭论进行驳斥，才能真正驳倒有神论。于是他潜心研究，写出了《神灭论》，以犀利的笔锋，形象的比喻，简明扼要地概括了无神论与有神论争论的核心问题，即形与神的关系，将有神论驳得体无完肤。在《神灭论》中，范缜吸取了前人的无神论思想，用刀刃和锋利的关系作比喻，第一次明确地把精神看作形体的作用、属性，正确地解释了形神关系。在此基础上，《神灭论》提出了五个论点。

（一）形神相即

“即”是指密不可分，也就是说，精神与形体不可分离，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就消失。因此，形体和精神是名殊而体一，既有区别，又有联系，形神不二，是不可分离的统一体。

（二）形质神用

形是实体，是精神的质体，精神依赖于本体，只是形体的作用，是由形体派生出来的。就如同刀刃与锋利一样，没有刀刃，锋利就不存在了；没有锋利，刀刃也不成其为刀刃。锋利只是刀刃的属性，依赖于刀刃而存在。既然从未听说过刀刃不在了，锋利还在，那么，又怎么令人的形体消亡了，而精神依然存在呢？从而有力地证明了精神对形体不可分割的依赖关系。

（三）不同的质有不同的用

佛教徒曾以树木和人为例，提出人和树木都是质体，但人有知觉，树木没有。可见树木只有一种质，而人有两种质，所以人的精神可以离开形体而独立存在。范缜反驳说，不同的质有不同的用，人的质有感知，木的质没有感知，人和木的质不同，其用也不同。人从生到死，木从荣到枯，形体发生了根本变化，质的作用也随之变化。所以人死之后，精神活动也就停止了。

（四）人的生理器官是精神活动的物质基础