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第三 无神论与有神论的斗争（第2页）

精神活动有知觉和思维的区别，不同的生理器官负责不同的精神活动，如手能感觉痛、痒，但不能判断是非，心负责思维。但又统一于一个人的精神活动整体之中。由于自然科学水平的落后，范缜还不了解大脑的作用，错误地把“心”当成思维器官。但他已经认识到了思维活动需要有自身的物质基础，从而有力地驳斥了精神可以离开形体而独立存在的谬论。

（五）梦境是虚幻的，否定形留而神逝

有神论者常以人在做梦时形神分离为由，论证精神可以脱离形体而存在并继续活动，即形留神逝，形静神驰。范缜否定了这种说法，指出梦境只是一个人现实生活的虚幻反映。人死后，形体消亡，精神也消失，不会变成鬼，而精神照样存在。同样，人活着，精神也不会离开，梦境中看到的各种现象，如变成牛、马，梦见已死的人等，都只是幻觉，并不表明一个人的精神会离开形体去自由活动。

范缜在《神灭论》的最后部分，无情地揭露了佛教的欺骗性和对社会的危害。指出佛教损害国政，僧尼败坏民俗，佞佛浪费钱财，其弊难以尽数。

《神灭论》抓住了佛教的要害，而系统地阐述神灭思想更使佛教徒难以应对。因此一问世便朝野哗然，士林争相传抄。萧子良召集名僧名士，相与辩难，然无人能屈倒范缜。太原名士王琰撰文嘲讽范缜：“呜呼范缜，你怎么连自己祖先神灵所在都不知道！”范缜当即反唇相讥：“呜呼王琰，你知道自己祖先的神灵所在，怎么不杀身去追随它们呢？”让王琰碰了个硬钉子，哑口无言。萧子良又派名士王融对范缜说：“神灭之说不合道理，你却坚持己见，有伤名教，以你的才学，完全可以官至中书郎，而你却违背众人之意，自讨身败名裂。”范缜听后哈哈大笑，答道：“要是范缜卖论取官，恐怕早就做到尚书令、尚书仆射一类的高官了，何止是中书郎呢！”高官厚禄同样没能使范缜放弃真理。

齐梁禅替后，梁武帝笃信佛教，宣布佛教为“国教”，崇信有加，诏令臣下答难《神灭论》，朝野僧俗一齐上阵，轮番向范缜进攻，先后有66人写了75篇文章，其中仅沈约一人就写了《六道相续作佛义》《因缘义》《形神义》《神不灭义》和《难范缜神灭义》等五篇文章，以寿有长短来论证形、神之别；以形有多名，神也应有多名，来反对神不离形；以剑利和刀利来论证前生和后生。萧琛在《难神灭论并序》中则以梦境来证明形神相离。面对围攻，范缜毫不示弱，将《神灭论》改写成宾主问答的文体，共设31个问答，使全文更具有论战性。在这场大辩论中，史书称范缜辩摧众口，日服千人。以能言善辩著称的东宫舍人曹思文接连写了《难神灭论》《重难神灭论》，但与范缜交锋后，不得不承认自己情思愚浅，无法驳倒范缜。

范缜与佛教徒的这场神灭之争，在中国思想史上具有极为重要的意义。《神灭论》在形神关系论证上的深度和逻辑严谨超过了范缜之前的所有无神论者，从理论上摧毁了有神论的基础——神不灭论。而范缜那种坚持和捍卫真理的勇气，更是难能可贵。

四、自然命定论与因果报应论之争

南朝无神论与有神论之争，在范缜之后继续发展，其中最为著名的是刘峻以自然命定论否定因果报应论，朱世卿以性法自然论否定善恶报应论。

刘峻，字孝标，原籍平原（今山东平原），后随父流寓江东，幼时曾被掠卖。刘峻家贫好学，常终夜不眠。由于刘峻出身寒微，仕途颇不得意，在范缜与萧子良辩论因果报应之后18年，刘峻写出了《辩命论》，以自然命定论批驳了佛教的因果报应论。

刘峻的《辩命论》认为，一切事物皆受一种自然的必然性支配而无法抗拒。

生而无主，谓之自然。自然者，物知其然不知所以然；同焉皆得，不知所以得。鼓动陶铸而不为功，庶类浑成而非其力。生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志。坠之渊泉非其怒，升之霄汉非其悦。**乎大乎，万宝以之化；确乎纯乎，一化而不易。化而不易，则谓之命。命也者，自天之命也。定于冥兆，终然不变。鬼神莫能预，圣哲不能谋。触山之力无以挽，倒日之诚弗能感。短则不可缓之于寸阴，长则不可急之于箭漏。至德未能踰，上智所不免。[33]

刘峻把万物生化没有主宰称为自然，对于自然，人们只知道它这样，而不知道它为什么这样；万物虽都有得于它，但说不出有所得的原因；它使万物各有一定的形式，但并不以其为功，它使事物相互之间发生联系，但并无任何强制之意：它使万物生长但又无长养之心，使万物衰亡但又无杀害之心。总之，宇宙万物的一切生长变化都是自然而然的，没有主宰，没有意识、目的。这种自然而然的变化，有其必然性，这种必然性就是“命”。这个“命”不是佛教所说的有灵感的命，而是自然变化的必然之命，它没有意识和感觉，坠入深渊不是因其发怒，升上九天也不是因其高兴。正是这个必然之命，决定了万事万物的兴衰盛亡、生长变化。而且，这个必然之命是任何力量都无法抗拒的，即便有触山之力也无以抗争，有倒日之诚也难以感动它，至德圣贤也不能逾越，上智之人也在所难免。寿之长短，貌之美丑，贫富贵贱，皆由自然命定。

既然一切都是自然命定，那么佛教所说的因果报应也就不存在了。刘峻列举了圣人孔子绝粮陈蔡，贤者颜回早死短命，高才屈原自沉江中等一系列事实，指出贤才俊秀不被所用，而湮没无闻者不可胜数，因此因果报应纯系虚诞之言。

刘峻的这一思想发展了南朝以来何承天等人的无神论思想，弥补了前人由于受传统天道观束缚而在无神问题上的缺陷与矛盾。使儒家的反神学传统与道家的自然哲学重新结合。从而与范缜的神灭思想相互影响，共同批驳了佛教有神论。《辩命论》发表后，也曾遭到有神论者的再三责难，但刘峻始终坚持自己的观点。

朱世卿，生年行事难以详考，约为南朝末期人。他著有《性法自然论》，驳斥佛教的善恶报应论，僧人真观作《因缘无性论》与之相辩。

朱世卿继承了道家的自然天道观，在《性法自然论》中强调，万法万性，皆自然之理。人是万物之灵，禀自然之秀气，有妍媸盈减之质。怀哀乐喜怒之情，有穷达修短之命，愚智善恶之性。人的体质好、坏、强、弱表现在形体上，喜、怒、哀、乐的情感通过待人接物表现出来，命之穷、达、长、短要遇事才看得出来，性之愚、智、善、恶要触用才能显明。禀自然之气而生的人，其性、情、命也皆有自然之理，并不受超自然的“神”所主宰。因此，天道对人并无爱憎之分，善恶之报不过是圣人教化的一种说法而已。事实上，一些心地险恶，贪得无厌者往往终身享受富贵，而那些心怀坦诚，多行好事之人却往往穷困潦倒。人生在世就像随风飘落之花一样，或落在玉阶之上，或落于溲粪之下，是自然之命决定了人的一生遭遇。如果真有善恶报应，真有天神决定世道治乱和人之祸福，那就不该让尧、舜生不肖之子，龙逢、比干遭暴君杀害。可见。善恶报应之论不足为证。

朱世卿的性法自然论与刘峻的自然命定论一样，都是以自然之命来反对佛教的报应论。但是，刘峻的《辩命论》更多地强调自然之命的必然性，陷入了机械决定论。而朱世卿则继承了范缜的观点，强调偶然性对人的作用，就连举例都一样，都使用了随风飘落之花来说明人的贫富贵贱出自偶然，并非报应。就此点而论，作为南朝末年人的朱世卿较好地继承了南朝各家无神论思想，使他反对佛教报应论的论著更为有理、有力。

五、北朝无神论与有神论的争辩

北朝无神论与有神论的争辩大致可分为两个时期，前期多从政治伦理立论展开争辩，后期则从理论对神灭思想展开争辩。

（一）佛教所说来世、报应之论皆是虚妄惑众之言

张普惠在给孝明帝的奏疏中指出，佛教所说三世轮回，来世有报都是遥远的未来之事，很难予以验证。因此，追求虚幻不可捉摸的来世、报应，是最愚蠢的举动，还不如以儒学教化人心，可以使天下和平，灾害不生。高谦之指责佛教所说来世、报应尽管说得天花乱坠，但来世之事难以追求，天堂净土渺茫难以考察。杨衒之更是坦言：“佛言有为虚妄，皆是妄想。”[34]根本就是虚无妄想之言，不值一论。

（二）佛教出世说有悖儒家名教观念

（三）佛教无益于国计民生，有碍治道

高谦之、张普惠、杨衒之等纷纷指出，佛教的流播使大量的物质财富用于毫无意义的佞佛行动。花费大量人力、财力、物力建造寺塔，给百姓增加了负担，影响了社会生产的正常进行；佛教徒不事生产，不从征役，使国家的税源、役源受到影响；佛教夸诞大言，使得王法废而不行，扰乱了社会秩序；寺塔广占田产，以剃度为名，收纳逃户，使国家编户减少。总之，虚诞无稽的佛教除了浪费钱财外，于国计民生毫无意义。这些言论从佛教浪费钱财、损伤民力立论，正反映了北朝前期无神论者重治道的特色。

既然佛教是虚妄之言，又无益于国计民生，自然就不应该任其泛滥流播。北朝前期的无神论者从这一认识出发，纷纷要求排佛，“绝谈虚穷微之论，简桑门无用之费，以存元元之民，以救饥寒之苦”[35]。这些尖锐的批判和强烈的排佛要求，在佛教盛行的北朝，产生了巨大的社会影响，也引起了佛教徒的不满，他们纷纷著文立论进行辩难，从而引起了激烈的争论。

北朝前期无神论与有神论的论争有其显著特色。其一，儒家知识分子成为与佛教有神论进行论争的主力。如张普惠精于三《礼》，兼善《春秋》；高谦之专意经史；崔光、李崇、杨衒之等也精于儒学。其二，北朝前期的无神论者反佛主要立足于佛教与儒家学说的冲突，立足于佛教对国计民生的破坏，更注重于从治道出发论证崇佛的危害性。这与南朝无神论与有神论的论争重于名理有显著区别。其三，北朝前期的无神论者在反佛的同时，往往要求崇尚文教，立学校，重礼治，行教化。从史书记载来看，几乎每一个反佛者都是一边要求排佛，一边要求重视儒学，加强儒学的地位和影响。与南朝相比，这又是一个显著区别。

北朝前期的无神论者虽然尚未能对佛教有神论的本质问题进行批驳，也不及南朝无神论者那样系统、深刻地对有神论进行批判，从而显得理论力度不够，但仍不失其社会意义。就当时而言，由于其对佛教的批驳具体、现实，更易为一般人所接受，社会影响更大。若就对后世的影响而言，隋唐时期的儒家反佛之士的不少观点就渊源于此。

北朝后期的无神论者在继承前期对佛教有悖纲常名教观念、有碍治道出发进行批驳的同时，开始从理论上与有神论者进行论争，从而使北朝无神论与有神论的论战发展到一个新的高度，其中著名者当推邢邵与樊逊二人。

邢邵，字子才，博学能文，曾作《议生灭论》，倡人死神灭之说，北齐中书令、著名的佛教信徒杜弼反驳邢邵之说，双方往复再三。邢邵与杜弼的这场神灭之辩，成为北朝后期无神论与有神论的重大论战之一。

邢邵认为佛教所云人死还能来世再生，其实是画蛇添足，无中生有。杜弼强辩：如果人死归无，不能再生，那么万物未生之前，也是无有此物，无能生有，为什么就不能死而再生呢？邢邵指出，所谓来生、报应，本是圣人设教，以行教化，并不是真有来世。杜弼则以圣人言则为经，行则为法，怎么可能以诡言劝民来辩解呢？显然，杜弼在关于人死不能再生这一问题上是偷换概念，人死不能再生，是形体消亡后精神也不复存在，讲的是形神关系，事物出生之前的无，是事物的生长过程，也并不是从无到有，同样需要有物质基础，才能成为有。

邢邵与杜弼又就神灭问题展开了论争。邢邵强调，人死之后，精神也消失殆尽。杜弼用草木枯死后留下种子能够再生来比喻人死后灵魂还在，还可转世来诘难邢邵。杜弼在这里再次混淆概念，因为草木的种子仍然是实体，是形。邢邵针锋相对地运用烛火的比喻进行了反驳，人之精神，就像蜡烛有光，蜡烛燃尽了光也就没有了，人死之后精神同样消亡。人死神灭，形消神亡，既没有灵魂脱离肉体而存在的情况，也不可能出现来生、转世的情形。杜弼答辩说，这支蜡烛燃尽了，但另一支蜡烛又亮了，既然光可以离开此烛，点燃彼烛，神也就可以离开此形，托于彼形。邢邵进一步反驳道，不同的形有不同的用，彼烛之光已不同于此烛之光，彼形之神也不同于此形之神，就如同泥土不能变成人，树木不会长出眼睛、鼻子一样，神也不会再依附于新的形。

邢邵在和杜弼展开神灭之争的同时，还与魏收等人上疏要求压抑佛教，更修儒术，立学校，行礼乐，以教化天下。

从邢邵与杜弼的论争中可以看出，他的无神论思想已经超出了北朝前期那种只从佛教对社会的危害出发所进行的批判，而进一步从形神关系来论证佛教的虚妄。尽管以烛火来比喻形神关系，是汉魏以来无神论者所常用之例，但在北朝，是邢邵第—次就形神关系与有神论展开论争，从而使北朝的无神论思想发展到一个新的阶段。

樊逊，字孝谦，北齐员外散骑常侍。《北齐书·樊逊传》中保存了他于天保五年（554年）所上的《举秀才对策》，集中地反映了他的无神论思想。樊逊认为，佛、道二教宣扬的都是虚妄不可信的东西。道教所说的玉简金书，神经秘录，金丹神药，羽化成仙，皆是凭虚之说。秦皇汉武好神仙方术，结果一无所获的事实说明道教方术的虚妄和信道者的可悲。佛教也同样如此，所谓写经西土，画像南宫，法王自在，变化无穷根本就是虚无之事，无从证实，不能成立。宣传这些无稽之谈的僧人其实是左道怪民，妖妄之徒，应该毫不留情地予以取缔。樊逊还驳斥了报应之说，认为天道玄远，神迹难寻，造化之理，寂寞无传，报应之说，难以证实，当属妄说。

樊逊的无神论思想虽然在理论上没有多少创新和突破，但他对宗教所取的全部否定的态度，比他同时代人都要来得坚定不移，从而成为北朝时期又一位影响较大的无神论者。