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第六章 佛道巫 第一 佛教的汉化及其异端的产生（第1页）

第六章佛·道·巫第一节　佛教的汉化及其异端的产生

佛教自传入中土之始，实际上就已开始了其汉化的历程。但直到两晋南北朝时期，佛教才得以广为弘播，因而佛教的汉化也主要发生在这一时期。或将佛理玄学化，或吸收儒家纲常学说，或援道入佛，通过各种途径和方式，与中国传统文化交融，并以此对佛教进行改造，使之更适合中国人的胃口。逮至唐代，终于发展成与印度佛教全然不同的中国化的佛教，至此，佛教的汉化也就基本完成了。当然，佛教汉化的历程并不是一帆风顺的。其间，有过佛道之争，互相攻讦；有过统治阶级的排佛，以强硬的手段对佛教进行镇压；也有利用佛教教义，举行起义，成为佛教之异端。诸如此类的事件，实质上都反映了佛教的汉化历程是一个曲折的过程。

一、三国时期佛教在汉地的扎根

佛教传入中国之初，人们视其为神仙方术之一种，与黄老共祠。因此，在汉代，真正懂得佛教的中国人并不多。加之译出的佛经数量很少，质朴无文，因而佛教并未在社会上产生太大的影响，流传也不广泛。这种状况直到时世艰难的汉末魏晋时期才得以改变。三国时，洛阳和建业已分别成为北方和南方的佛教传播中心。

汉末，安息人安世高和月支国人支谶等人即已来洛阳译经。魏齐王曹芳嘉平年间，中天竺僧人昙柯迦罗来到魏都洛阳。其时，北方虽已有佛教传布，但十分混乱。出家为僧，只是剃除须发，身披袈裟，并不受戒，也无戒律约束；举行斋忏时，也仍汉代祠祀一样，混同流俗。昙柯迦罗到洛阳后，在白马寺译出《僧祇戎心律》，供僧人朝夕诵读，并据此以检点僧人生活行迹。同时，他又延请梵僧，集众僧受戒，建立了传授比丘戒的“羯磨”之法。僧传称：中夏戒律，始自于此。从此，中国才有了出家受戒的制度，昙柯迦罗也成为在中国建立授戒制度的创始人。此后，康僧铠、昙无谛等僧人也先后在洛阳白马寺译经弘法。

南方的佛教比北方更为盛行。孙权时，僧人支谦来到江南。支谦本大月支人，其祖父时归化汉室。支谦兼通胡、汉语言，博览经籍，通晓各种艺术，是位博学多才之人。孙权拜其为博士，辅导太子。支谦因其时佛经多为梵语，遂从黄武元年（222年）开始译经，经过三十余年的努力，先后译出《大明度无极经》、《阿弥陀经》、《维摩诘经》、《大般泥洹经》等大小乘经典36部、48卷[1]，并制《赞菩萨连句梵呗》三契，使歌颂佛德时伴以抑扬顿挫之声，或佐以管弦钟鼓之乐。支谦是三国时期译经最多的人，由于他反对译文尚质的偏向，主张与时尚调和，以便更好地畅达经意，为人接受。因此支谦翻译的佛经辞旨文雅，文约而义显，深受后世佛教徒赞赏。

支谦之后，又一位在江南弘传佛教的知名人物是康僧会。康僧会，其先为康居人，世居天竺，后随其父经商移居交阯。十余岁时，双亲并亡，不久出家。康僧会不仅深明三藏，而且博览典籍，天文图纬，多有涉猎。于赤乌十年（247年）来到建业，孙权为其建建初寺，成为当时江南著名的寺院。康僧会在建业居住了33年，先后译出了《小品般若经》《六度集经》等佛经；又注《安般守意经》《法镜》《道树》三经；并制《泥洹梵呗》。康僧会译经数量远不及支谦，但他却是中国佛教史上第一位兼具佛、儒、道思想的译师。在他的译文里，可以看到孝慈、仁德等儒家的语言和思想；可以看到自本无生、无名等道家的语言和思想；他还直接将儒家的仁、义、礼、智、信的五常和佛教不杀、盗、**、妄、酒的五戒糅合成五教。如果说，在支谦那里，佛教的汉化表现为以适合中国人习惯时尚的文字来翻译佛经，那么，康僧会则是以中国传统文化来注释佛经，使佛教的汉化迈出了一大步。

随着佛教的传播，三国时期还出现了中国佛教史上第一位西行求法者——朱士行。朱士行，颍川（今河南禹县）人。出家后，因讲《小品般若》感到经文艰涩难通，遂发誓西行求取正本。于甘露五年（260年）从雍州出发，西渡流沙，到达于阗，求得《大品般若》梵本90章60余万言，遣弟子送回洛阳。朱士行的西行求经，表明佛教传入我国后，经两三百年的蹇促际遇，已渐为中国人所领悟，不辞艰辛，欲求真本。此后，更多的僧人为探求佛理而踏上了西行之路。也表明佛教传入我国后，经两三百年的困顿，终于在中土站稳了脚跟，此后，便以空前的速度在中土传播扩散。

二、两晋时期佛教的发展

两晋时期，佛教进入了一个迅速发展的时期，译经数量大增，从西晋武帝泰始元年（265年）到东晋安帝义熙末年（419年）的150多年中，翻译的佛经达250余部，约1300卷，佛教各个不同体系的经典，在这一时期几乎都有译出，出现了竺法护、僧伽提婆、鸠摩罗什、昙无谶等一批译经大家。与此同时，一批从事于佛教理论研究的“义学沙门”也相应出现，他们注释、演绎、阐发佛经。《般若》学说与魏晋玄学相互辉映，使佛教在汉魏初传时期有限汉化的基础上加快了汉化的步伐。

竺法护，其先月支人，世居敦煌，其一生致力于译经事业，先后在敦煌、长安等地译出佛经155部、311卷，占两晋译经总部数的五分之三强，译经总卷数的将近四分之一，成为中国佛教史上在当时译经数量最多的著名译师。竺法护所译佛教的门类十分广泛，包括般若经类、华严经类、大集经类、法华经类、大乘律类、本生经类等，种类繁多，几乎将当时西域流行的佛教要籍全都翻译了过来，从而为大乘佛教在中土的广泛传播提供了条件。

鸠摩罗什，生于龟兹，父为印度人，母为龟兹人。罗什初学小乘，后改宗大乘。前秦建元十八年（382年），吕光破龟兹后，强迫罗什娶龟兹王之女为妻，后又劫持罗什回凉州。罗什在凉州期间，学习汉语，并通过前来受学的僧肇，了解了内地的佛教情况。后秦弘始三年（401年），姚兴派人迎其到长安，待以国师之礼，翻译佛经。在此后的十多年中，罗什译出了佛经35部、294卷，成为晋代译经数量仅次于竺法护的著名译师，而其译经之盛况，则远远超过竺法护。如在译《大品般若》时，僧肇、昙顺等800余人助译；译《思益经》时，参加翻译的僧人2000余人；译《维摩经》时，义学沙门1200余人参加；译《大智度论》时，500余人共集译场。可见罗什译经之规模宏大。而且由于罗什兼通梵汉语文，又有一大批义学名流参与译经，因此所译佛经之质量远远超过前人。在中国佛教史上，把罗什之前的译经称为旧译，罗什所译称为新译。罗什也成为中国佛教史上的四大译师（罗什、真谛、玄奘、不空）之一。罗什所译佛经大多是大乘佛经，因而影响尤为巨大。在他之前，尽管从汉代起就已有了《般若》经类的翻译，但由于受译者水平及时代限制，并未能将《般若》空宗的学说正确无误的表达出来，直到罗什译出《大品》，尤其是《四论》（《大智度论》《中论》《十二门论》《百论》）后，才从根本上改变了这种状况，使人们对般若“性空”学说有了较为准确的理解。罗什所译佛经也成为大乘各教派的主要依据，如《中论》《百论》《十二门论》成为三论宗的主要经典；《成实论》成为成实学派的主要依据；《法华经》成为天台宗的主要经典；《阿弥陀经》成为净土宗的主要经典。罗什门人僧肇、僧睿、道融、道生等也都成为中国佛教史上的著名人物。

道安，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人，出身世家，天资聪慧。因父母早亡，12岁出家，由于形貌丑陋，不为其师所重，被役使于田间耕作，数年后才被其所识。后至邺城（今河北临漳），深得佛图澄赏识，收为弟子，从此，道安开始崭露头角。此后，道安辗转活动于山西、河北、襄阳、长安等地，注经弘法，制定僧规，探究般若真谛，推动了晋代般若学的兴起。道安对佛教发展的贡献主要有三：一是译注和整理佛经。据僧传记载，道安著有各种经注20种、22卷，涉及大小乘、经、律、论三藏，可见其对佛教的研究面十分宽广。为了使翻译的经典能保持本真和通俗，他组织中土僧人译经，并邀请西域高僧僧伽提婆、昙摩难提、僧伽跋澄等协助翻译，先后翻译和注释了大量的般若部经典。道安还将所见佛经编成《综理众经目录》，成为我国第一部佛教目录学专著。二是制定僧尼戒规。道安为保持和维护佛教的严肃性与纯洁性，制定了僧团讲经说法、衣食住行等宗教仪规，成为中国佛教史上创立“清规”的第一人。他还划一僧人姓氏，将僧尼依师为姓统一规定为释，自此，汉族僧尼迄今仍以释为姓，未作改变。三是以其渊博的学识和宽阔的胸怀，对佛教禅学和般若学兼收并蓄，融会贯通，并创立般若本无宗。两晋佛教汉化进程加快的突出表现便是般若学的兴起，而道安数十年致力于般若学的研究，对般若思想的中国化做出了重要贡献。

两晋时期，佛教经典的大量译出，对佛教理论的深入研究，尤其是般若学的勃然兴起，使得这一时期的佛教已经完全摆脱了汉代佛教对神仙方术的依附，而走上了具有中国特色的独立发展道路。佛寺林立，僧尼众多，据法琳《辨正论》中的记载，西晋两京，有寺院180所，僧尼3700余人；东晋104年中，有寺1768所，僧尼24000余人。十六国时期北方的佛寺和佛徒数量虽无法详考，但从当时各割据政权竞相崇佛的情况来看，佛教的传播当更为广泛，后秦境内“沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九矣”[2]便是一证。

晋代佛教的迅速发展及其汉化步伐的加快，究其原因，主要有三：其一是社会动**，成为佛教滋长的肥沃土壤。西晋统一为时不久，便爆发了长达16年的八王之乱，此后接踵而来的是流民起义，“五胡乱华”，晋室东迁。整个中原地区兵连祸接，白骨蔽野，百姓流离失所，饥饿肆行，加之疾疫流行，天灾人祸，甚至出现了人相食的惨况。在这样的社会现实面前，佛教成为麻痹人民思想的一剂良药，人们试图从来世、天国寻求精神慰藉和超脱。因而，佛教的信徒骤然剧增，上至王公贵族、下至平民百姓，都归信佛教，佛教获得了迅速发展的社会基础。其二是封建统治者的重视与倡导。在北方，十六国统治者多为少数民族，他们对佛教原本就少有抵触心理，不仅自己信佛，而且对佛教尊崇至上。如后赵石勒尊佛图澄为“大和上”，不仅广为建立佛寺，而且连军国大事都询问佛图澄的意见而后行。其子石虎更是下诏准许汉人出家，并规定凡出家为僧者即免去租税徭役及兵役，致使后赵境内百姓纷纷削发遁入佛门，以逃脱沉重的封建剥削。后秦姚兴待鸠摩罗什以国师之礼，为之设立译经场，规模之大，前所未有。北凉沮渠蒙逊尊昙无谶为圣人，在姑臧建立译场，请其译经，且每有国事难决之时，便咨于昙无谶。一时间，北凉境内开窟造像之风盛行。东晋诸帝亦是如此，笃信佛教，如晋明帝为太子时，常手画如来之容，口诵三昧之旨。封建统治阶级对佛教的支持与倡导，为佛教的传播提供了政治上的保证，道安曾说：不依国主，法事难行。有了统治者的支持，佛法便得以畅通无阻，广为流布了。其三是魏晋玄学为佛教的传播提供了思想条件。魏晋玄学的兴起，以其玄虚神秘的唯心主义思想体系，与佛教相互补充、相互吸纳。两晋玄风盛炽，玄学之士谈玄说理，佛学也融入清谈品题，使更多的知识分子接受了佛教。佛教也借助玄谈推行佛法，出现了一批善谈老庄的名僧，他们主动与名士交游，互相酬答，使佛学玄理化。在这一过程中，不仅使佛教在知识阶层中广为弘传，而且为佛教的汉化提供了思想支持。从一定意义上说，两晋佛、玄合流，佛玄交融，是使得佛教自觉开始汉化的一个显著标志。

三、南朝佛教理论的发展及其国教化

两晋时期佛教的广为传播与汉化步伐的加快，为佛教的发展奠定了基础。到南朝时，一方面，伴随着佛教理论的发展，佛教流派开始形成；另一方面，佛教的迅速发展，到萧梁时取得了近乎国教的地位。以上成为南朝佛教的两大显著特点。

佛教发展到南朝，已经与玄学分野而走上了独立发展的道路。但魏晋玄学清谈之风，仍然对佛教产生难以抹去的影响，导致了南朝佛教以义理之学发达而有别于北朝佛教。由于南朝佛教重义理，因而这一时期佛教理论得到了进一步发展，出现了不同的佛教学派。

（一）《三论》学说的复兴

《三论》（《中论》《十二门论》《百论》）自鸠摩罗什译出后，经罗什师徒的弘传，在东晋中后期曾十分盛行。但自罗什及其门下相继去世后，《三论》学说渐趋沉寂。到萧梁时，摄山栖霞寺住持僧朗致力弘传《三论》，梁武帝深为器重，遣僧诠等10人受业于僧朗，专习《三论》。僧朗之后，其弟子僧诠以《中论》为般若学主要内容，被称为《三论》之新说。此后，僧诠弟子法朗在陈时继续弘传《四论》学说（即《三论》加《大智度论》），以不住、无得、无著的般若思想驳斥成实学派，形成了“弹他”与“显自”并重的独特学风。由僧朗、僧诠、法朗师徒三代的努力，《三论》学说终于重新复兴，再度弘传，到隋代，法朗弟子吉藏便正式创立了三论宗。

（二）“佛性”论的盛行

自竺道生弘扬涅槃佛性说和倡导一阐提人皆得成佛说之后，《涅槃经》的研习便盛行一时。宋文帝元嘉初年，昙无谶于凉州译出的大本《涅槃》传到南方。南朝僧人慧观、慧严和文士谢灵运等，参照法显与佛驮跋陀罗所译的6卷本《大般泥洹经》，将昙无谶译的40卷本《涅槃经》改成36卷的南本《涅槃经》。这样，较为完整的佛性论思想在南方得以广泛地传播，以致《涅槃》佛性论一时间成为南方佛教界的“显学”。随着《涅槃经》的盛行，佛性之说也众说纷纭，据吉藏所说，南朝讲佛性者，竟达11家之多。

（三）成实学派的兴起

成实学派以古印度诃梨跋摩所著《成实论》而得名，鸠摩罗什将其译出，经其弟子昙影、僧睿等人的弘扬，被广为传布。南朝时，已发展为影响最大的学派之一。《成实论》虽属小乘佛教，但因其反对法有而只讲法空，加之具有思精、言巧的特点，因而被视作是由小乘通往大乘般若学的津梁。萧梁时，智藏、僧旻、法云等僧人开讲《成实论》，并分别进行注疏，形成了盛极一时的成实学派。尤其是法云，依据《法华经》阐发《成实论》，表明中国佛教在南朝中期已出现了大小乘融合为一的动向。因此，南朝弘传的大乘佛教已与印度大乘佛教的旨趣拉开了距离，成为有中国特色的佛教了。

（四）天台宗的初创

（五）《摄论》的弘传

梁朝时，中国佛教史上四大译师之一的印度僧人真谛从扶南（今柬埔寨）来到建康，受到梁武帝的礼敬。后因遭侯景之乱，乃颠沛流离于东南各地，晚岁留居广州。据僧传记载，真谛所译经、论、记传等共64部、278卷。真谛的译经虽然范围甚广，但最重要的是唯识一系的《摄论》，使无尘唯识的《摄论》要旨得以在江南弘传。此后，其弟子僧宗、慧恺、法泰等都宣讲《摄论》，法泰的弟子静嵩还在北方弘传《摄论》。

（六）三教同源与真神佛性说

在南朝佛教理论的发展过程中，梁武帝以“菩萨皇帝”的身份参与其间，提出了一个更富中国特色的佛教理论，即三教同源和真神佛性之说。梁武帝从维护封建统治的需要出发，提出佛、道、儒虽旨趣各不相同，但各有妙用而不可偏废。三教之中，佛教至上，儒、道皆源于佛教，孔子、老子是为如来弟子，从而建立了一个以佛教为主体，儒、道为辅翼的佛学理论。真神佛性之说的主要论点是：真神即人的善性，佛性虽众生具有，但要通过修心以保持神明，行善以恢复心神清静，才能除去无明和诸般烦恼，求得佛果。同时，般若学主张客观万有为空是因，涅槃学主张佛性常住是果，二者不分主次优劣，而相互联系、补充。梁武帝的三教同源说是儒、佛、道三家矛盾斗争的产物，是其调和三教矛盾，共同为封建统治服务的需要。真神佛性说则是对佛教内部不同学派间的矛盾的调和，也把佛教的佛性与儒家的善性糅合在一起。因此，梁武帝的佛教理论本身是十分肤浅的，并未能形成较为系统的唯心主义思想体系。其意义主要在于政治上对儒、佛、道三教之间的关系作了总结，建立一个三教并重、三教兼容的官方宗教神学体系，作为维系封建统治的精神支柱。

南朝佛教在理论发展的同时，其传播面也越来越广，社会地位越来越高。南朝宋、齐、梁、陈的封建统治者中，佞佛者不在少数。宋文帝刘义隆延请僧人慧观、法瑶、慧琳等参与朝政，坦然明言，若全国百姓都能崇信佛教，则自己便能坐致太平了。其子宋明帝刘彧对佛教亦颇感兴趣，施钱动以万计，对僧人殷勤备至。齐高帝萧道成即位后，对僧人颇致敬意，建寺造像。其子武帝萧赜在弥留之际的遗诏中，竟还不忘对子孙殷殷告诫，要他们尽心礼拜供养诸佛。武帝次子竟陵王萧子良虽位至司徒，信佞佛之态更甚于其父、祖。常盛情邀请名僧到府中讲经论法，亲手抄写佛经，组织僧人信徒与无神论者范缜辩论。梁武帝的佞佛更是达到极点，他四处兴建佛寺，所费无度；订立僧制，带头吃素；四次舍身佛寺，受佛戒；对寺院、僧人大行布施，往往一次即费钱千万以上；还大办法会，亲自讲经。佛教发展到梁时，终于取得了国教的地位。此后，梁武帝诸子也都效法乃父，热衷佛教。陈朝诸帝，亦多佞佛。武帝陈霸先，步梁武帝后尘，也舍身佛寺，办法会，讲佛经。文帝陈茜、宣帝陈顼不仅办法会，而写忏文，声言愿一切众生都能归信佛门。陈后主陈叔宝宠幸贵妃张丽华，沉溺于酒色之中，却也效法其前辈，曾在太极殿两次设大法会，还舍身于弘法寺为奴，结果由百官出钱将他赎回。

封建统治者的佞佛，必然引起上行下效，公卿百官亦尊奉佛事，以致南朝境内寺塔林立，僧尼日众。据法琳在《辨正论》中的记载，刘宋时，有寺院1913所，僧尼36000余人，到萧梁时，已发展到寺院2846所，僧尼82700余人[3]，仅京城建康一地就有寺院700多所。随着佛教寺院的增加，寺院经济也迅速膨胀，不少寺院占有土地，放高利贷，剥削聚敛加上帝王权贵的大量施舍，形成了雄厚的经济力量，给社会与百姓造成了日益严重的危害。

四、北朝佛教的发展

北朝魏、齐、周三朝诸帝，除北魏太武帝与北周武帝曾行灭佛之举外，其余诸帝，多为信佛者。北魏拓跋珪在入主中原的过程中，备究南夏佛法之事，颇览佛经，礼敬沙门，曾派专使送银钵等礼品给隐居于泰山的沙门僧朗。天兴元年（398年），拓跋珪下诏弘扬佛法，并开始建寺造塔。其子明元帝拓跋嗣继位后，承父之志，于京邑四方建造寺院，令僧人助其敷导民俗。在拓跋珪父子的扶助下，佛教开始在北魏境内传播开来，应诏赴京师的赵郡僧人法果被封为道人统，统摄僧徒，建立起了管理僧尼事务的专门机构。

金铜释迦佛像（北魏）

1956年内蒙古呼和浩特出土