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第六章 佛道巫 第一 佛教的汉化及其异端的产生（第2页）

文成帝拓跋濬继位后，立即颁发了复佛法诏，在太武帝拓跋焘灭佛不过数年之后，佛教便又重新获得了发展，沙门统昙曜在京城西武州塞云冈开凿石窟，镌建佛像，著名的云冈石窟，至此开始兴建。文成帝还诏令设立僧祇户和佛图户，使寺院经济得以发展，形成了一个僧侣地主集团。孝文帝亦笃信佛教，曾亲为出家者剃发，让朝廷大员与僧人讨论佛教义理。迁都洛阳后，更是交往名僧，探讨佛理，为禅师佛陀修建嵩山少林寺。宣武帝元恪登位后，仍悉心维护佛教，在洛阳城内大兴寺院建设，还在洛阳郊外龙门开凿石窟。其时，洛阳城内寺塔林立，每逢佛诞节日，梵乐动天，香烟绕城，热闹程度竟使西域僧人惊叹是到了“佛国”。到北魏末年，全国已有寺院3万余所，僧尼200万，足可见北魏佛教之盛。

隆绪元年王阿善造像（北魏）

北齐诸帝，佞佛不减于北魏。北齐文宣帝高洋大起寺塔，剃度僧尼，竟将国家财政的1／3供寺院所用，高洋佞佛，竟不惜如此慷国家之慨。孝昭帝高演和武成帝高湛虽然仅仅只做了二三年皇帝，但对佛教却情有独钟，诵读佛经，日以继夜，剃度僧尼，数以千计。北周除武帝灭佛外，其余皆为好佛者。闵帝宇文觉在位不到一年，却广集海内名僧，大开菩提之路。周宣帝宇文赟在位不到二年，竟诏令造佛像一万余座，抄写《般若经》三千余部。北周、北齐虽皆为短命王朝，然佞佛之举却甚嚣尘上。

麦积山佛三尊像（西魏）

北朝统治者与南朝一样，崇信佛教，为佛教的发展创造了有利条件。但北朝佛教的发展道路却不同于南朝佛教，以重实践、崇尚修行为特点。

（一）《地论》的弘传

北天竺僧人菩提流支于北魏宣武帝永平初来到洛阳，主持译事，译出佛经30多部，其中《十地经论》12卷在当时影响甚大，在北方开创了《地论》学派。《地论》是佛教唯识系经典，以三界唯心为命题，其所讲佛性与《涅槃》大致相同。在《地论》的弘传中，逐渐分成了南北两派。北派主张佛性始有，东魏时因着道宠的弘扬，盛行邺下。南派主张佛性本有，经慧光、法上、道凭等人的传授，到唐初智俨时创立了华严宗。盛行于北朝的《地论》学说，与同属唯识系的南朝《摄论》命运相似，主要活跃于南北朝时期，至于唐代，《摄论》归宗于唯识，《地论》归宗于华严。

（二）《毗昙》的弘传

《毗昙》是小乘有部论典的总称，魏晋以来，不断有人译出。南北朝时，在南方盛行《成实》的同时，北方尚好《毗昙》，其中以被时人称之为“《毗昙》孔子”的慧嵩为北方最著名的弘传《毗昙》的学者。慧嵩是高昌国人，少小出家，聪悟敏捷，尤精《杂阿毗昙心论》，后由高昌王将其“献”给北魏。到魏地后，慧嵩又从《毗昙》名家智游受学，学问日深，成为《毗昙》名家，声动江表、河南，至于隋唐而不衰。直到玄奘重译《俱舍》之后，《毗昙》学的传承才告结束。

（三）禅学的弘传

孝文帝时，印度僧人佛陀禅师来到北魏，受到朝廷礼遇，后随孝文帝南迁洛阳，居于嵩山少林寺修习禅法。佛陀禅师弟子数百，经道房、僧稠，禅学盛行于魏末北齐。比佛陀稍迟一些，南天竺僧人菩提达摩也从南朝来到北方，入嵩山面壁修禅。北魏末，慧可到嵩山少林寺拜达摩为师，以自断左臂表示求道之至诚，后成为达摩继承人。慧可继承发展了达摩的禅学思想，认为求佛应重在坐禅而不在于语言，应以忘言忘念为宗，将豁然自觉，舍妄归真和身佛无别为义理。北齐时，慧可传法于弟子僧璨，再经道信、弘忍，到神秀、慧能时，便创立了中国佛教史上最有影响的宗派之一——禅宗。

（四）静土思想的弘传

自东晋道安、慧远倡导净土信仰以来，北朝时，五台山高僧昙鸾力倡净土信仰，并结合北朝佛教重在实践修行的精神，发展了净土法门的修持方法。净土法门的修习方法有二，一是观想念佛，二是称名念佛。昙鸾重视称名念佛，临终前令弟子齐声高唱阿弥陀佛。还援道证佛，证明称名念佛的效力。这就为净土信仰脱离坐禅而转向口念提供了依据。到唐代，净土宗正式创立，便专以称名念佛为业了。由于净土信仰没有什么深奥的哲理，简便的修持方法能为众多的信徒所接受，因而便得到了广泛的发展。

北朝佛教的发展与南朝相比，更注重实践修行，禅学、净土信仰盛行。到唐代，随着南北统一和不同学派的继续发展，便相继建立起具有各自教义、师承的中国佛教宗派。

五、北朝二武灭佛

与南朝佛教相比，北朝佛教的发展道路更为曲折，北魏太武帝和北周武帝的二度灭佛，即反映了北朝佛教发展的曲折性。

北魏太延四年（438年）三月，太武帝拓跋焘以沙门众多为由，诏令50岁以下的僧人一概还俗为民。太平真君五年（444年）正月，拓跋焘又颁发诏令，称“沙门之徒，假西戎虚诞，生致妖孽，非所以壹齐政化，布淳德于天下也”。规定自王公以下至于庶人，凡私养沙门、师巫者，限于二月十五日前遣送官府，逾期不出，师巫、沙门处死，主人门诛[4]。两年后，拓跋焘因镇压盖吴起义来到长安，其随从牧马到一寺院，发现寺内藏有弓、矢、矛、盾等兵器，遂报告拓跋焘。拓跋焘疑与盖吴通谋，命有司将该寺僧人全部处死。在查抄寺中财产时，发现数以万计的财物和酿酒器具、与贵室女私行**的密室等不法证据。拓跋焘忿恨沙门非法，接受崔浩的建议，诏令各州，“诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之”[5]。实施更为严厉的灭佛行动。

北周武帝宇文邕即位后，多次召集群臣及僧人道士讨论三教优劣，欲以儒教为先，佛教为后，道教最上，然激烈的佛道之争使定论始终难以实现。周武帝遂于建德三年（574年）五月诏令禁断佛、道二教，经像悉毁，并令沙门、道士还俗。北周灭齐后，周武帝在邺城新殿多次召请僧人，讲说尊儒罢佛。僧人慧远以阿鼻地狱相威胁，周武帝表示宁下地狱，也要罢佛。遂在北齐境内推行灭佛法诏令。焚烧经典，拆毁佛塔佛像，北方境内千万余所寺院皆充为民宅，300万僧尼皆还俗为民，还归编户。

这就是北朝二武灭佛的大致经过。导致二武灭佛的原因很多，有政治的、经济的，也有宗教的。在本书第三章中曾就二武灭佛的宗教原因进行了分析，这里仅就二武灭佛的政治和经济原因再作些论述。

拓跋焘即位之初，亦遵其祖、父之业，常引高德僧人，与共谈论。佛诞节日，还亲御门楼，以致礼敬。然拓跋焘在位之时，正是北魏日益强盛，力图统一中原之际。史书称其富于春秋，锐志武功，虽敬重沙门，却未存览经典，深求缘报之意，正反映了这一事实。在统一北方的连年征战中，亟需大量人力、物力。然僧侣不从征役，使兵源不足；寺院拥有大量土地、财富，又不纳赋税，使国税源堵塞，财力枯竭；个别僧人夸诞大言，蛊惑人心，超越封建政治轨道。这样，当佛教的发展与拓跋焘的统治利益发生冲突时，他就必然要采取行动对佛教实行打击。拓跋焘的两次灭佛，都与上述因素有关。而其第二次灭佛更为坚决，也正是由于寺院私藏武器，证据确凿。可以明确断言，倘若不是佛教的发展妨碍了拓跋焘统一中原的雄心，妨碍了封建政治的正常运行，他是绝不会灭佛的。胡三省在《资治通鉴》所载“魏主诏罢沙门年五十以下者”后注曰：“以其强壮，罢使为民，以从征役。”[6]就可谓看到了问题的实质所在。

拓跋焘去世后，佛教便又重新获得了发展。封建统治阶级为扶持佛教，靡费大量财力、物力兴修寺塔，殚土木之功，穷造型之巧，绣柱金铺，骇人心目。随着僧祇户、佛图户的设立，寺院经济恶性膨胀，寺院用各种手段侵占公私土地，或依仗权势，强行霸占；或以宗教为幌子，巧取豪夺。到北魏末年，洛阳城内寺夺民居，三分且一。非但京城如此，天下州镇亦然，寺院兼并土地之激烈，比之世俗大地主毫无逊色。寺院还荫庇劳力，出现了“所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役”[7]的状况。尽管统治者多次颁布诏令限制度僧人数，但并无实际效果。至于统治阶级的巨额赏赐、信徒的无偿施舍，更是成为寺院从事经济活动的资本。佛教滥觞如此，自然给封建统治带来种种不利因素。在这种状况下，也必然再一次发生反佛行动。

宇文氏取代西魏，建立北周后，偏居关中一隅之地，地狭民贫，人口不足千万，和北齐相比，国力大相悬殊。为达到消灭强齐、统一北方的目的，北周统治者采取了一系列富国强兵的措施。如推行均田制，遏止土地兼并；建立计账和户籍制度，保证政府收入；将府兵征募对象扩大到所有均田户，开拓兵源；释放奴婢、杂户，增加编户人口；推崇儒学，稳定思想等等。然在一千万人口中，僧尼竟有百余万，且荫庇劳力，广占土地，从而使得北周的经济、政治措施收效甚微。因此，当还俗僧人卫元嵩提出求兵于僧众之间、取地于塔庙之下的建议时，周武帝自然十分乐意接受。加之僧人力倡佛教为上，与周武帝推崇汉族传统文化的意见相悖，便引发了北朝历史上的第二次灭佛。

由此可见，北朝二武灭佛事件的出现，除了宗教上的佛道之争之外，还有政治、经济等因素在发生作用，而且，后者所起作用更大。当然，也应该看到，封建统治者的灭佛并不是要从根本上否定佛教，而仅仅只是一种以强硬干预面目出现的对佛教发展的控制。一旦佛教发展速度减缓，重新纳入了封建统治能够实施有效控制范围之内时，便又重新抬出佛教，用来助王政之禁律，益仁智之善性，作为封建统治的精神工具之一。所以，二武灭佛之后，佛教并未消失，相反，每一次灭佛之后，接踵而来的便是规模更大的发展。

北朝的二武灭佛表明，当佛教的发展对封建统治有利时，便会得到支持、扶植；一旦脱离或偏离封建政治轨道时，便会受到限制、打击。一句话，教权必须服从皇权，宗教必须为封建统治服务。佛教就是在这种环境中曲折地发展，这成为佛教在中国传播的一个显著特点，也成为推动佛教汉化的客观原因之一。

六、弥勒教派成为异端和净土信仰的嬗变

魏晋之际，随着佛教在中国的传播，净土信仰也开始在中土逐渐兴起。净土信仰分为弥勒净土信仰和阿弥陀净土信仰两种。

弥勒净土信仰信奉的是弥勒佛。据佛经所云，弥勒是补处菩萨，意即佛的候补者，释迦牟尼的接班人，将来要继释迦牟尼到人间成佛，所以又称“未来佛”。弥勒住在兜率天上，即欲界六天的第三天，分内外两院。外院属欲界之天，内院是佛国净土。兜率天中一天等于人间400年，一年等于人间14万4千年。兜率天的寿命为4000岁，4000年后，弥勒降生人间成佛时，信奉者可随同下生到人间的佛国净土。那时，尘世会出现一幅十分美好的景象，土地丰腴，人民昌盛，夜雨香花，昼则清和，不用耕作，稻米自生，且无谷壳，极为香美。树上生衣，极细柔软，人们只要取而穿之。人寿极长，没有病痛折磨，都能活到84000岁。

阿弥陀净土信仰信奉的是阿弥陀佛。佛经云：在十万亿佛土之外的西方，有一个极乐世界，阿弥陀佛即居住于此。在这个世界中生活的人们，没有烦恼和诸般痛苦，享受的都是快乐。善男信女只要执持阿弥陀佛名号，一心不乱，临终时，阿弥陀佛便会出现在面前，接引往生西方净土极乐世界。

从佛经对弥勒净土和阿弥陀净土的叙述中可以看出，两种净土信仰都竭力向人们描绘出一幅美妙的佛国图画，在那里可以摆脱尘世的种种烦恼、痛苦和灾难，享受极其快乐的生活。但细心分辨，也可以看出弥勒净土和阿弥陀净土之间所存在的差异。首先，弥勒净土宣扬的兜率天地处世间，是在三界之内、六道之中。尽管是在此方世界的“天上”，但毕竟没有脱离此方世界。阿弥陀净土宣扬的西方极乐世界则在远离人间十万亿佛土之外的地方，离现实世界更加遥远。其次，弥勒净土宣扬的是弥勒降生人间，救民于水火，在尘世建立一个美妙的“佛国净土”。阿弥陀净土宣扬的则是由阿弥陀佛接引信徒去往远离尘世的西方极乐世界，永远脱离尘世。这种差异为日后弥勒教派成为异端和阿弥陀净土信仰的盛行奠定了宗教理论上的根源。

当净土信仰在中土传播之初，首先兴起的是弥勒净土信仰。高僧道安就曾和弟子法遇等在弥勒像前立誓，愿生兜率。其间虽不乏信仰阿弥陀净土者，如慧远便曾在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前集徒结社念佛，建斋立誓，共期往生西方净土。但阿弥陀净土信仰者远不及信仰弥勒净土者人数多。到北魏中期，弥勒净土在北方地区已广为传播，从当时的造像类别上即可得到反映。当时所刻佛像，以释迦、弥勒为最多。这从一个侧面说明净土信仰比其他佛教理论更能吸引信徒。而在净土信仰中，弥勒净土又尤具**力。但到北魏中期以后，情形开始发生了变化。

这些投身佛门的破产农民，原本希望能从佛教中找到寄托。然而，他们虽然披上了僧衣，从宗教意义上讲，已由世俗之人变成了方外之人，但受剥削压迫的地位却没有改变，只不过是从受世俗封建主的奴役变成受僧侣地主的奴役罢了。被驱役于田间，终日耕作。幻想的破灭迫使他们走上以暴力求取自身解放的道路，弥勒净土信仰则成为他们发动起义的旗号和组织起义的工具，以弥勒降生鼓动起义。延昌四年（515年），冀州沙门法庆领导的大乘起义爆发。法庆自号“大乘”，以李归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，宣称“新佛出世，除去旧魔”。一面屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，矛头直指佛教僧侣大地主；一面攻城略地，捣毁官府，镇压贪官污吏，沉重地打击了北魏统治，不到一月，队伍就发展到5万余人。弥勒净土经典中有一部《弥勒成佛伏魔经》，显然，大乘起义的口号出自于此，“新佛”就是指从兜率天宫下降的弥勒。正光五年（524年），汾州山胡又发动起义，穿白衣，持白伞白幡，假称帝号。崇尚白色，服白衣冠是弥勒信徒的标志，汾州山胡信奉佛教由来已久。可见，这些起义、暴动皆与弥勒信仰有关。这样，弥勒教派就逐渐成为异端。

上述事态的发展，必然导致封建统治者对弥勒净土信仰的态度发生变化，对弥勒教派起事的镇压又使信徒人数大量减少。这样，弥勒净土信仰便逐步走向衰落。而净土信仰要在中国继续生存发展，就必须进行改造。恰好，阿弥陀净土的信仰者中出了一位高僧昙鸾，对阿弥陀净土做了新的阐释，使之更具中国特色。

首先，昙鸾提出了二道二力说，使阿弥陀净土具有更大的吸引力。昙鸾认为，其他佛教学派倡导的成佛理论都需凭借信仰者的自身之力。而要在污浊之世无佛之时，仅仅依靠自身的修持而证得圣果，就犹如陆路步行，十分艰苦，是为难行道。阿弥陀净土以信佛之因缘，愿生净土，就可以凭借佛的本愿力即他力，入大乘正定聚。自力加上他力，就有如水路乘舟而行，方便省力，是为易行道。因此，阿弥陀净土信仰是一条通往极乐世界的捷径。

经过昙鸾的改造，阿弥陀净土信仰比弥勒净土信仰有了更大的**力。远离尘世的西方极乐世界是如此美妙，前往这块“净土”的道路又很易行，还有简单到只要口诵佛名就可证得圣果的修持方法。这一切，对于饱受社会动乱之苦的下层劳动人民来说，是何等的吸引人。更重要的是，阿弥陀净土信仰只讲接引信徒往生西方净土，绝无弥勒降生救民于水火，在人间建立“兜率净土”的说法，自然就不会被下层劳动人民利用来作为反抗封建统治的工具。况且，对于统治阶级来说，无须苦行，只要诵念阿弥陀佛，死后也能进入西方极乐世界，再享荣华富贵，也适合他们的需要。这样，阿弥陀净土信仰便逐渐取代了弥勒净土信仰。

当然，从弥勒净土信仰到阿弥陀净土信仰的嬗变是一个较长时期的过程，经道绰、善导等人的弘传，直到唐代中期才最终完成。日本学者塚本善隆在其著作中对龙门石窟造像进行了统计：北魏时期，造像中释迦牟尼46尊，弥勒44尊，阿弥陀佛却只有8尊。唐代则发生了巨大变化，从620年到710年，造像中释迦牟尼及优填王18尊，弥勒12尊，而阿弥陀佛像则达120尊。可见，到唐代中期，阿弥陀净土信仰已成净土信仰的主流。逮至宋代，佛教各宗，最后几乎都要归心于阿弥陀净土。而弥勒净土信仰则逐渐与波斯传来的摩尼教相结合，流传于民间，完全成了异端，被封建统治者所严厉禁止。如元末白莲教首领韩山童就以“天下当大乱，弥勒佛下生河南江淮间”[10]来鼓动群众起义。

从净土信仰的嬗变中可以看出，之所以发生这种变化，并不是这两种净土信仰相互间有什么矛盾和斗争，而是封建统治者在两者之间所做选择的结果。弥勒净土信仰不仅描绘了兜率天宫的美妙景象，而且描绘了弥勒降生后在尘世出现的美妙景象，结果为农民起义所利用，成为反抗封建统治的思想武器，变为佛教异端的弥勒教派必然受到封建统治者的镇压和禁止，弥勒净土信仰也被抛弃。而阿弥陀净土信仰经过昙鸾、道绰等人的改造，更加中国化，既能为中国百姓所接受，也不会对封建统治政权构成威胁，自然就被统治者所选中，在中土被广为弘扬。因此，从弥勒净土信仰到阿弥陀净土信仰的嬗变，也从一个侧面反映了佛教在中国传播的曲折过程。