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第二 朴素唯物主义与无神论思想（第2页）

战国后期，楚国的浪漫主义诗人屈原著《天问》一诗，对宇宙、自然、历史和神话传说诸问题，提出了疑问，柳宗元著《天对》加以解答，主要对宇宙的构成提出了自己的看法，并对宇宙的无限性有所认识。

关于宇宙的构成，柳宗元认为：“庞昧革化，惟元气存，而何为焉？”这就是说，宇宙是由混沌的、庞大的、没有意志的、运动着的元气构成的。他还进一步认为：元气是天和阴阳二气的基础，“合焉者三，一（元气）以统同，吁炎吹冷，交错而动”，从而形成了千变万化的物质世界。

关于宇宙的大小，《天问》问道：“斡维焉系？天极焉加？”是问天不停的运转，是否有绳子系着，又系在何处，天的边际又放在何处？《天对》回答说：“乌傒系维，乃縻身位。无极之极，漭弥非垠。或形之加，孰取大焉。”就是说，天没有边际，广大无限，怎么能找一个更大的东西来放置天呢？

柳宗元被贬永州后，又写了《非国语》67篇及《时令论》等文章，系统地阐述自己的唯物主义见解，批判神学迷信思想。如柳宗元在《非国语·三川震》中讲到周幽王二年，三川发生地震，伯阳父认为是周亡的预兆，柳宗元认为：山川是天地间的“物”，“阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流”，是不以人的意志为转移的。山崩地震是“自崩自缺”，是与人事没有关系的，为什么要互相联系起来呢？柳宗元在《非国语·卜》中还教人不要相信占卜迷信；在《贞符》中教人不要相信“符瑞”；在《时令论》中指出：“圣人”是不侈谈神怪而注重人事的；在《非国语·神降于莘》中还进一步指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”说明那些鼓吹神道的，正是力量虚弱的表现。

刘禹锡著《天论》上、中、下三篇，进一步补充了柳宗元关于天的唯物主义思想，他说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”也就是说天是物体中最大的，人是动物中最突出的，天和人都有自己独特的职能。刘禹锡认为天的职能是“生万物”，人的职能是“治万物”。万物弱肉强食而生存，人则通过礼法制度来维持其社会秩序，天人互不干涉。也因此，“人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天”，否则“人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天予乎人尔”。

刘禹锡还认为：天“形恒圆而色恒青”，“恒高而不卑，恒动而不已”，“不能自休于俄顷”，这些都是由于有合乎必然规律的“数”的存在和不可阻挡的“势”在作用，天体不能“逃乎数而越乎势”，而且“以理揆（度量）之，万物一贯也”。也就是说万事万物的原理、原则是一样的。那么为什么会这样呢？因为“万物之所为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣”，也就是万物互相存在的作用，是事物发展的根本，在这个物质世界中的人，应该“与天交胜，用天之利，立人之纪”，发挥人的作用。

柳宗元、刘禹锡关于天人关系的一些观点，战国时期的荀子、东汉时期的王充，都已大致提出过，但他们反对人们对天进行探讨研究，认为自然界的事物是“不为而成，不求而得”的，这叫做“天职”。人对天职，不虑，不察，“不与天争职”，圣人也“不求知天”[24]。而君子对于天地万物，更“不务说其所以然”[25]。这种主张限制了人们的研究，使问题不能深化。王充在《论衡·命义篇》中“为了说明人的富贵贫贱是由于禀气受命，把人的地位、财产和天上星象的大小尊卑联系起来，这实际上等于背离了天道自然的主张，把天神秘化了”[26]。

柳宗元、刘禹锡在天人论上继承了荀子、王充的主张，又有了一定的发展。柳宗元、刘禹锡对天人观的发展，与他们受佛教的影响有关，如柳宗元认为佛教“往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道”[27]。而刘禹锡也广读佛书，交际僧人，“深入智地，静通道源，客尘观尽，妙气来宅，犹煎炼然”[28]。柳宗元和刘禹锡在思想认识上受佛教影响甚深。

“世俗观念认为君主是人世间的主宰，而天是宇宙间的主宰，比君主还高一等。君主可以无法，但不可以无天。这种观念将天神秘化、权威化，人们对天只能敬畏，不能藐视，更不能亵渎，也就谈不上把天同大自然中的其他现象一样，加以考察研究了。而佛教则认为天和人同属于六凡，都处在迁流不息的轮回之中，只有修持佛道，超凡入圣，达到涅槃境地，才能摆脱轮回之苦。天的地位远在佛、菩萨之下。人可以成佛，天若不成佛的话，地位也就在成佛的人之下。这一说法解除了天的权威和神秘感，也才有可能把天置于被考察、被研究的地位。柳宗元、刘禹锡对天的唯物主义研究，应该说是在佛教这些说法的前提下进行的。”[29]

四、皮日休的无神论与《无能子》的自然观

晚唐时期，官吏腐败，强藩横行，战争频仍，人民大众困苦不堪，这时，产生了关心时局、同情人民的唯物主义思想家皮日休和能反映现实的唯物主义著作《无能子》。

皮日休，字袭美，又字逸少，自号鹿门子、间气布衣、醉吟先生、醉士等，襄阳（今湖北襄阳市）人，咸通八年中进士，曾任著作佐郎、太常博士、毗陵副使等职。后又参加黄巢起义军，任大齐政权翰林学士，黄巢兵败，下落不明。工诗，多揭发统治阶级的腐朽和反映人民疾苦之作，又擅长小品文，借古讽今，简短犀利。中进士前自编诗文集《皮子文薮》10卷，这也是他遗留于世的最重要著述。

皮日休在《皮子文薮》序文中讲到他的为文宗旨是：“上剥远非，下补近失，非空言也。”在《正乐府》诗序中又强调乐府诗的功用在于反映“国之利病，民之休戚”。“诗之美也，闻者足以观乎功；诗之刺也，闻之足以戒乎政。”这些都是说，他的诗文是指陈时弊反映现实的。他的《三羞诗》、《贪官怨》、《橡娼叹》、《哀陇民》等，都反映了当时官贪民怨，战乱、灾害不休的情景。如在《贪官怨》中写到官吏的腐败情景曰：“素来不知书，岂能精吏理。大者皆尉史。愚者若混沌，毒者如雄虺。伤哉尧舜民，肉袒受鞭笞。”他在《三羞诗》之三写到当时饥民逃荒的悲惨场景曰：“天子丙戌岁，淮右民多饥。就中颍之汭，转徙何累累。夫妇相顾亡，弃却抱中儿。兄弟各自散，出门如大痴。……荒村墓鸟树，空屋野花篱。儿童啮草根，倚桑空羸羸。斑白死路旁，枕土皆离离。”血淋淋的现实，使他看透了当时社会的黑暗。他在《鹿门隐书》中，用精粹的短句，通过古今对比，尖锐地指出了当时社会的黑白颠倒现象：

古之隐也志在其中，今之隐也爵在其中。

吏不与奸罔期，而奸罔自至。

古之杀人也，怒；今之杀人也，笑。

古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗。

古之官人也，以天下为己累，故己忧之；今之官人也，以己为天下累，故人忧之。

这些见解反映了他对当时社会黑暗的深刻认识，基于这种认识，他产生了民本思想和反暴君思想。他在《读司马法》中指出：“古之取天下也以民心，……唐虞尚仁，天下之民从而帝之，不日取天下以民心者乎？”而后之“取天下以民命”，如“汉魏尚权，驱赤子于利刃之下，争寸土于百战之内，由士为诸侯，由诸侯为天子，非兵不能威，非战不能服”。也就是说后世的君王取得天下，不是靠赢得民心，而是靠残害民众得来的。因此，他在《原谤》中进一步指出：“后之王天下者，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣。”也就是说，后世的君主，既然不是靠行仁义得来的，又不行仁义之事，民众把他赶下台，也是理所当然的。皮日休在《心箴》一文中还认为，“君为秽壤，臣为贼尘”。也就是暴君是天下一切坏事的总根子。这些认识，正是他能以朝廷命官身份加入黄巢起义军的思想基础。

皮日休反对后世君主争天下的思想，是从儒家观点出发的，他在《读司马法》中还说：“孟子曰：我善为阵，我善为战，大罪也。”因此，他也不否认封建社会的制度，而是站在儒家的立场上提出了一系列的改革主张，首先他在思想领域呼吁重振儒家的道统权威，推崇韩愈和韩愈的道统说。他在《请文公配飨太学书》中称韩愈“身行圣人之道，口吐圣人之言。行如颜、闵，文若游、夏”。尤其是韩愈的文章，裨造化，补时政，“蹴杨、墨于不毛之地，蹂释老于无人之境，故得孔道巍然而自正”。因此建议将韩愈列入太学供奉的圣贤之列，说：“夫孟子、荀卿，翼传孔道，以至于文中子。”“文中之道，旷百祀而得室授者，惟昌黎文公。”因此，“请命有司定其配享之位”。此外，皮日休还推崇王通，在所作《文中子碑》中，将王通比于孔孟，自称为王通的学生，以道统传人自居。

皮日休在《请〈孟子〉为学科书》中，又称孟子之文“继乎六艺，光乎百氏”，“孟子之功利于人”，所以建议朝廷在科举考试中增加《孟子》科目，而“去庄、列之书，以孟子为主”。他推举孟子的原因也是从孟子“翼传孔道”出发的。

从皮日休的上述观点可以看出他在唐朝日益衰败的情况下，认识到强化思想统治的必要，他发扬了韩愈的道统说，受到宋儒及其以后儒家学者的赞同。宋代《孟子》被列入科举考试科目，说明皮日休的思想符合封建统治者强化思想统治的需要。

皮日休所注意的土地兼并、轻视农桑、赋税不合理、游民问题，是当时社会经济普遍而主要的问题。他提出的改革措施和把赋税作为调解经济的一种手段的认识是很有见地的。

关于把赋税作为调解经济手段的认识和做法古已有之，如商鞅在颁布垦荒田的命令时，提出了20种重农办法，其中之一是：“禄厚而税多，食口众者，败农者也”，所以主张对“禄厚而税多”的官僚地主，征收其食客的人口税，并加重徭役。[30]又《管子·国蓄篇》中说：“夫以室庑籍，谓之毁成；以六畜籍，谓之止生；以田亩籍，谓之禁耕；以正（征）人籍，谓之离情；以正（征）户籍，谓之养赢，五者不可毕用，故王者偏行而不尽也。”也就是说，如果按房屋收税，就是毁坏建筑；如果按家畜收税，就是禁止牲畜的饲养繁殖；如果按田亩收税，就是禁止耕种田地；如果按人口收税，又不符合情理；如果按户籍征税就是对富家大户有利。因此五种税不能同时征收，“王者”要有所选择而侧重。皮日休关于税收的理论是对这些理论和做法在新的历史条件下的一个继承和发展。

皮日休非常推崇孔子，他在《襄州孔子庙记》中称：“尧之德，有时而息，禹之功，有时而穷，夫子之道，久而弥芳，远而弥光，用之则昌，舍之则亡。”但他在具体事情和观点上有着自己的看法，如他在《陵母颂》中称：“孔子称惟小人与女子为难养也。夫女子之忠贞义烈，或闻于一时，小人之奸诈暴乱不忘于一息，使千百女子如小人奸诈暴乱者，有矣；使千百小人如女子忠贞义烈者，未之有也。”此外，皮日休在他的著述中，还有很多无神论的思想观点，如他认为世上万物是由气自然形成的，其《霍山赋》称“太始之气，有清有浊。结浊为山，峻清为岳”。他还对世俗迷信观点作了一些批判，这主要表现在《相解》一文中。

《相解》是专驳相面术的。所谓“相面”就是从观察人的容貌特征和气色判定人的吉凶祸福。

《相解》首先揭示了迷信相面自相矛盾的心态。他说，现在给人看相者，称某人有龙相，某人有凤相，某人有牛马相，而其日后成为公侯，或卿相，是因为“其相类禽兽，则富贵也”。这真是怪哉！天地之间，万物之中，人最尊贵，难道“人有真人形而贱贫，类禽兽而富贵哉”！

接着皮日休还以性三品的理论作了进一步阐述，即“上善出于性，大恶亦出于性，中庸之人，善恶在其化者也”。也就是说，上善和大恶之人都是出于本性，而中品之人，或善或恶取决于环境对他的影响和改造，面临着从善从恶方向的选择，命运根本不能预先安排好。皮日休还举以史实进行了论证。

接着文章又引申论述“相面”与“相见”的不同。所谓“相见”，皮日休认为是“见人知其贤愚，见国知其治乱”。也就是人们常说的有识人料事之见。皮日休还认为“相见”是有根据的，如尧看中舜而天下太平，舜看中禹而水灾消除。因为从人的常识体会，从某些人的外貌大约可以推知其善、恶、忠、奸的；从以往行事也可以推知其才干的，而这些不是靠运气、靠命运能够做到的。因此，“圣人之相人也，不差忽微，不失累黍，言其善必善，言其恶必恶，言其胜任必胜任”。靠的完全是非常准确的观察力。然而世人对圣人之相人的精神实质并没有领会，而孜孜以求于古代的相工之术，寄希望于相面，不在德行上增加修养。听到相面者的夸赞就自负，忘乎自己，有些穷困的读书人为了看相也不惜钱财，都是“不能自相其心者”。皮日休还清楚地知道自己的观点得不到世人的理解，在文章最后他感叹地说：“呜呼！举世从之，吾独戾也，其不胜明矣！”这正是一个先行者的孤独感。

此外，皮日休在《祀疟疠文》中，还批判了鬼怪可以为灾祸之说，认为人之患病，是由于“饮食不节，哀乐失所”，疟疠“病者，又非天也”。

又当时有农民逢氏被雷击死，人们说是他不爱惜和虐待牛，而被上天处以“雷刑”。皮日休在《惑雷刑》中驳斥说：如果“今逢氏苦其力，天则震死，如燕赵无赖少年，椎之以私享，烹之以市货，法不可戢，刑不可威，则天之保牛，皆不降于雷刑哉”。

晚唐除皮日休外，《无能子》一书所反映的思想也颇引人注目。

《无能子》，据该书序，作者为唐懿宗、僖宗时人，“博学寡欲”，唐末战乱时期，他避乱流寓，与百姓杂居，白天无事时，躺在“民舍”**沉思冥想，偶有所得就记录下来，在光启三年（887年）春天，共记“数十纸”，于是整理成篇。