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第三 谶纬符命和宗教思想（第1页）

第三节　谶纬符命和宗教思想

隋唐五代时期，是我国宗教神学和迷信思想的一个重要发展阶段。具体表现在：传统的谶纬符命有宗教化的倾向，本土生长起来的道教的理论化建设加强，外来的佛教哲学逐渐完成中国化的过程。

一、谶纬符命的宗教化

谶纬神学是在西汉末年形成的一股社会思潮。它作为汉代儒学的一个重要组成部分，在东汉时曾盛极一时，居于统治地位。汉代儒学以董仲舒为代表，吸取了阴阳五行的神秘思想，建立起了天人感应的神学目的论，形成了汉代儒学的新体系，这成为谶纬神学兴起的思想基础。

谶纬神学受儒家“神道设教”和“民德归厚”思想的指导和影响，具有强烈的为现实世界政治服务的色彩。它不追求灵魂的超升，也没有一个彼岸世界；它的神学体系和信仰与封建政治与封建伦理道德密切联系，与整个封建意识及民俗混在一起。所以，在宗教还没有广泛开始流行的汉代，谶纬成为统治思想宣传的神学世界观。

可是随着魏晋以降，玄学的兴起和佛、道宗教的流传，儒学却陷入深刻的危机中，这率先表现在经学的失落和谶纬的日渐衰颓上。在动乱时世，谶纬符命往往成为野心家和群众运动手中的利器，对封建统治的稳固极端不利。所以，屡遭焚禁；而作为中国封建统治主导思想的儒学也与之日渐分途。隋唐以来，谶纬符箓已大量散亡，谶纬神学的一些内容却为佛教、道教所吸取，呈现宗教化的色彩。

隋唐五代时期，僧道中讲图谶和天人感应的颇不乏人。隋文帝代周建隋时，有不少和尚、道士和尼姑为他大造舆论。《隋书·高祖纪》记载，杨坚生于冯翊般若寺，当时“紫气充庭。有尼来自河东，谓皇妣曰：‘此儿所从来甚异，不可于俗间处之。’尼将高祖舍于别馆，躬自抚养”。一次杨坚坠地，尼自外入见曰：“已惊我儿，致今晚得天下。”并且编造说，高祖少时“忽见头上角出，遍体鳞起”，“为人龙颜，额上有五柱入顶，目光外射，有文在手曰‘王’”。道宣在《集古今佛道论衡》卷乙中也编造说：隋文帝乃“天佛所佑”。他还在《续高僧传·道密传》中进一步编造：“儿大当贵，从东国来，佛法当灭，由儿兴之。”一个刚呱呱坠地的婴儿，如何就能预见到他日后代周建隋？这显然是一派胡言。至于手掌纹理呈“王”字，显是看花了眼，望纹生义，不值一驳。至于指望他兴佛法，则是反映了北周武帝灭佛后，佛教徒的心理向背。至于道教徒更是积极为隋文帝改朝换代而鼓吹，《隋书·艺术·来和传》说：“道士张宾、焦子顺、雁门人董子华，此三人，当高祖龙潜时，并私谓高祖曰：‘公当为天子，善自爱。’”后来，隋文帝果然代周建隋。

隋王朝建立以后，宗教图谶仍在社会上秘密地和公开地流传。蜀王杨秀案，就是受到益州道士韩朗、绵州道士韩儒林的唆掇，他们献上道教图谶，煽动造反。[33]据《隋书·文四子·杨秀传》载隋文帝诏数其罪曰：

汝地居臣子……容纳不逞……我有不和，汝便觇候……汝假托妖言，乃云（皇太子）不终其位。妄称鬼怪，又道不得入宫，自言骨相非人臣，德业堪承重器。妄道清城出圣，欲以己当之，诈称益州龙见，托言吉兆。重述木易之姓，更治成都之宫，妄说禾乃之名，以当八千之运。横生京师妖异，以证父兄之灾，妄造蜀地征祥，以符己身之箓。……辄造白玉之珽，又为白羽之箭……鸠集左道，符书厌镇。……

所谓“木易”乃“杨”，“禾乃”为“秀”，合为杨秀；青城为蜀中道教名山，四川乃道教勃兴之地。所以，杨秀可谓“名应图谶”。此外，隋文帝的老朋友郢国公王谊也搬弄左道图谶[34]。这些足以动摇隋王朝统治的现象引起隋文帝的高度重视，开皇十三年（593年），明令“私家不得隐纬侯图谶”[35]，炀帝即位以后，又“发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死”[36]。对宗教图谶实行了严厉的禁毁政策。

隋王朝的高压政策并没能从根本上阻止谶纬符命在社会上的流传，反而激起了隋末道教图谶的大流行，成为李唐代隋的重要舆论工具。隋末社会上广泛流传的“李姓当为天子”和“老子子孙当治世”的谶语，显然为道教徒所编造，它反映了关陇贵族军事集团内部不满情绪的滋长[37]。隋炀帝时李远家族冤案，即因炀帝听信方士安伽佗“李氏当为天子”的谶语，“帝疑其名应谶，常面告之，冀其引决”[38]。李远家族中有名李敏者，小字洪儿，李敏父李浑。据说隋文帝曾梦见洪水淹没都城，所以迁都大兴城。在道教经书《老子音诵诫经》中有“老君当治，李弘应出，天下纵横反逆者众。称名李弘，岁岁有之”[39]的记载，魏晋南北朝及隋代，托名“李弘”起义的事件不断见诸史载[40]。洪、浑与弘同音，所以炀帝惧怕李远家族名应图谶而将其满门灭绝。

隋炀帝制造李敏冤案后，恨不能“尽诛海内凡李姓者”[41]。这种滥杀无辜的做法，只会加速统治集团内部的离心力。大业九年（613年），杨玄感起兵，贵族子弟纷纷参加，李密成为杨玄感的主要谋主。后来，李密受瓦岗军拥戴成为主要领导者，也主要得益于“李氏当王”的道教谶语。隋末社会上流传着一首众人皆知的《桃李谣》，当时许多人认为李密当应之。据《资治通鉴》卷一八三载：李密谋为瓦岗军首领，“会有李玄英者，自东都逃来，经历诸贼，求访李密，云：‘斯人当代隋家。’人问其故，玄英言：‘比来民间歌有《桃李章》曰：桃李子，皇后绕扬州，宛转花园里。勿浪语，谁道许！桃李子谓逃亡者李氏之子也；皇与后，皆君子；宛转花园里，谓天子在扬州无还日，将转于沟壑也；莫浪语，谁道许者，密也。’既与密遇，遂委身事之。”隋炀帝对此类道教谶言颇为惧怕，《大唐创业起居注》卷二载：“隋主以李氏当王，又有《桃李子歌》，谓密应于符谶，故不敢西顾，尤加惮之。”李密也利用道教图谶做宣传，以便收揽人心。有一个泰山道士徐洪客还“密献书于密”，劝他“直向江都，执取独夫，号令天下”[42]，为李密作政治军事上的战略策划。可以说，李密集团的壮大和瓦岗军之成为当时最强大的一支反隋武装，是与道教图谶的应用分不开的。

占据武威，自称大凉皇帝的李轨集团也利用了道教图谶，《旧唐书·李轨传》载：大业末，轨与同郡曹珍等“谋共起兵，皆相让，莫肯为主。曹珍曰：‘常闻图谶云李氏当王。今轨在谋中，岂非天命也。’遂拜贺之，推以为主”。

盘踞洛阳的王世充集团，则接受了道士们另外制作的图谶。据《隋书·王世充传》载：

有道士桓法嗣者，自言解图谶。充昵之。法嗣乃以《孔子闭房记》，画作丈夫持一干以驱羊。法嗣云：“杨，隋姓也。干一者，王字也。居羊后，明相国代隋为帝也。”又取《庄子》《人间世》、《德充符》二篇上之。法嗣释曰：“上篇言世，下篇言充，此即相国名矣。明当德被人间，而应符命为天子也。”充大悦曰：“此天命也。”再拜受之。即以法嗣为谏议大夫。充又罗取杂鸟，书帛系其颈，自言符命而散放之。或有弹射得鸟而来谢者，亦拜官爵。

桓法嗣说王世充的这一套理论，是天人感应的神学目的论。他的方法是用图谶的形式，“诡为隐语”，先做暗示，再加解释，说明“天”意。由此可见，谶纬之学在隋代已直接为道教所吸取，以后历代道士对于图谶都有所继承和发展。

在隋朝这场应运谶纬符命的活动中，最成功者莫过于李渊、李世民父子。大业十二年（616年），李渊出任太原道安抚大使时，曾对李世民说：“隋历将尽，吾家继膺符命。”[43]所以，他有意识地礼贤下士，接纳豪杰。道教徒们也体会到李渊喜好符命的真实动机，有一批政治嗅觉较为灵敏的道士开始卖劲地为他鼓吹。隋末楼观派道士歧晖故弄玄虚，预言：“当有老君子孙治世，此后吾教大兴。”[44]暗指李渊。出身道教世家的李淳风，则直指假托老君传言：“唐公当受天命”[45]。道教茅山派领袖王远知更不远千里来向他“密传符命”[46]。李渊晋阳起兵时，也利用了《桃李子歌》，“以符冥谶”。史称“汾晋老幼，讴歌在耳。忽睹灵验，不胜欢跃”[47]。李渊父子在做了这些舆论准备工作以后，成功地举行了晋阳起兵，并最终代隋建唐。

在为李渊制造谶纬符命的这场活动中，佛教徒也积极参与。《大唐创业起居注》记载，“有僧俗姓李氏，获白雀而献之”；被称为“神人”的太原慧化尼有诗谶曰：“东海十八子，八井唤三军。手持双白雀，头上戴紫云。”“十八子”为李，谕指李渊。又曰：“丁丑语甲子，深藏入堂里。何意坐堂里？中央有天子。”丁丑年为李渊晋阳起兵之年（617年），“堂”意“唐”，李渊攻克长安后，立炀帝孙代王侑为恭帝，自封为唐王。又曰：“西北天火照龙山，童子赤光连北斗，童子木上悬白幡，胡兵纷纷满前后。拍手唱堂堂，驱羊向南走。”“童子木上”为李，“羊”喻杨，指李渊晋阳起兵向突厥借兵。又曰：“兴伍伍，仁义行，武得九九得声名。童子木底百丈水，东家井里五色星。我语不可信，问取卫先生。”这些谣谶都是为李渊建唐制造舆论准备的，李渊正是在做了这些准备后，才下决心踢开隋恭帝自立为帝，建立唐朝的。

佛教徒制造谶言符命，迎合统治者的需求，最为显著的是武周夺权时。《旧唐书·则天本纪》载：“载初元年（689年）……有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。”武则天收到这部经书之后，如获至宝，立即“制颁于天下，令诸州各置大云寺。……九月九日，壬午，革唐命，改国号为周，改元为天授”。僧人云宣等还作《大云经疏》，注疏的宗旨无非两条，一曰李唐天祚已尽，当由武氏代之。如“谶云：陇头一丛李，枝叶欲凋疏，风吹几欲倒，赖逢鹦鹉扶”。二曰武则天为天女化身，应该做中国女皇。如疏云：“尔时释迦牟尼为大众说法，云……净光天女……今得天身，值我出世，复闻深意，舍是天形，即以女身，当王国土，得转轮王。”“以女身当王国土者，所谓圣母神皇是也。”[48]可见，佛教徒在为武则天登基大造舆论活动中，真是不遗余力。

纵观隋唐两朝，谶纬符命为佛、道二教利用来为各种政治势力服务的情况很多。如唐初刘兰事件，据《新唐书·刘兰传》曰：“刘兰，字文郁，青州北海人。仕隋鄱阳郡书佐。涉图史，能言成败事。”隋末起兵，归唐，贞观时谋叛被杀。“初，长社许绚解谶记，谓兰曰：‘天下有长年者，咸言刘将军当为天下主。’兰子昭又曰：‘谶言海北出天子，吾家北海地。’会鄠县尉游文芝以罪系狱当死，因发其谋，兰及党与皆伏诛。”又如唐初功臣张亮案，也因“亮名应图谶”。谶言“有张之君当别都”，而被杀[49]。所以，唐王朝对事涉左道图谶的事件镇压也很坚决。

唐律规定：“诸造祆（妖）书及祆（妖）言者，绞”。这里的造祆书及祆言是指“自造休咎及鬼神之言，妄说吉凶，涉于不顺者”。因为这些言行对国家的统治和长治久安构成了威胁，所谓“构成怪力之书，诈为鬼神之语”，“妄说他人及己身有休征”，“妄言国家有咎恶。观天画地，诡说灾祥，妄陈吉凶”，“传用惑众者”，[50]都在严厉禁止之列。如贞观二十年（646年），吉州犯人刘绍略妻王氏从道士手里得到一份《五岳真仙图》及《三皇经》，“受持州官，将为图谶”，上云：“凡诸侯有此文者，必为国王；大夫有此文者，为人父母；庶人有此文者，钱财自聚；妇人有此文者，必为皇后。”唐政府获悉后，大为震惊，立即下令“诸道观及百姓人间有此文者，并勒送省除毁”[51]。此外，唐政府还多次下令禁断图纬。大历二年（767年），唐代宗下诏说：

谶纬不经，蠹深于疑众。盖有国之禁，非私家所宜藏。……去左道之乱政……自四方多故，一纪于兹，或有妄庸，辄陈休咎，假造符命，私习星历。共肆穷乡之辩，相传委巷之谭，作伪多端，顺非侥泽。荧惑州县，诖误闾阎，坏纪挟邪，莫逾于此。其玄象器局，天文图书，《七曜历》、《太一雷公式》等，私家不合辄有。今后天下诸州府，切宜禁断。[52]

即使如此，谶纬图略随着民间宗教的传布仍在悄悄流传，由此影响下的暴动事件此起彼伏，终唐不绝。

不过，从总体而言，“谶纬与道教的关系比谶纬与佛教更为密切”[53]，谶语大量流入道教，制造谶语成为道教的一项重要宗教活动。

二、道教思想的义理化

道教兴起时，其来源颇为复杂。它是以我国古代社会的鬼神崇拜为基础，吸收了原始巫术的某些成分，又混杂以先秦道家、阴阳五行理论、儒家谶纬学说中神秘主义成分和古代神仙信仰而形成的混杂体系，其中还包容有先秦墨家、兵家、医家以及少数民族信仰的成分，带有浓厚的万物有灵论和泛神论性质。这种庞杂的性质，决定了它在兴起时就派别林立，始终也没有形成完整的体系和稳定的信仰，并且早期道教是以反对暴政的面目出现，处于封建统治的对立面。这种状况，使它在魏晋南北朝、隋唐时期与佛教的对垒中屡屡败北。道教中的有识之士早就洞察到了这一点，早在南北朝时期，就有寇谦之、陶弘景、陆修静等人清理道教，从事理论化建设的尝试。到唐代，唐高宗明确指出：“道士何不学佛经”[54]。在这种情况下，道教学者们一方面融入儒家的政治思想与伦理思想，另一方面吸取了佛教义理以融入道教，更依托道家，使道教的理论化建设加强，并进一步向义理化方向发展。具体表现在四个方面：

其一，用神仙信仰来阐发老庄思想，大兴注老解庄之风，老子正式由先秦道家的创始人成为道教尊奉的教主。

道教与老庄道家的关系，人们往往混为一谈。其实，就道教的起源来说，无论是先秦老庄道家，还是秦汉之际的新道家，与之都无多大关系。甚至在原始道教经典中的有些思想，还和老、庄思想是相对立的。老庄基本上是无神论，他们提出道作为最高范畴，超越于鬼神、天地、阴阳之上，道教则主张粗糙的有神论；另外，老庄思想作为自然哲学，把天、地、人、物的生死成毁都看作是自然的气化过程，反对长生，道教则以长生不死作为基本信念。二者旨趣迥然不同。

汉末宫廷已神化并祭祀老子；张道陵创立五斗米道，也曾奉老子，每日诵五千言，但并未附会教义加以解释。至于张角兄弟、于吉、孙恩、卢循等开展的民间符水道教以及后来形成的金丹道教，均与老庄思想没有直接关系。

南北朝时，道教流派众多，主要有太平道、正一道、灵宝道、上清道和楼观道五派。各道派自造道书，除正一道尊奉老子为“太上老君”外，其他四派中楼观道奉老子弟子尹喜为祖师，似乎与老子还有点关系，余三派则均看不出与老庄有何瓜葛。在陶弘景《真灵位业图》所构筑的庞大神仙群，一共排列了七个等级，连魏华存、许穆、许翔等都列入第二神阶，徐来勒、葛玄等也进入第三神阶，而被尊为太上老君的老子仅列为第四神阶的主神。

道教兴起之后，尊老、注老，以老、庄、文、列作为道经文本，对它们进行大量的宗教性诠释，作为建构自身理论的材料，应该是隋唐时事。

由于李唐王室认老子为祖，竭力神化老子，于是老子被神化为最高天神，并被尊为道教教祖。老子的《道德经》被奉为最崇高、最奥妙的经典，视为最根本的信仰，并与庄、文、列诸子被国家钦定为道教四大经书。注老解庄之风大兴。唐末五代道教学者杜光庭（850—933年）曾就注老诸家作过一番整理和总结，著《道德真经广圣义》50卷指出，历代注老者不下60家，仅隋唐时期即有32家，占半数还多。其中较著名的有王玄览、成玄英、唐玄宗及杜光庭诸家。