千米小说网

第二 王夫之颜元的哲学（第1页）

第二节　王夫之、颜元的哲学

王夫之、颜元也是清初著名思想家。王夫之是我国古代哲学集大成者，他总结和吸取传统哲学的精华，建立了博大精深的思想理论体系，把古代哲学思想推向一个新阶段。颜元为颜李学派开创者，建立了以重事功、尚习行为特色的哲学，在清初思想界占有独特的地位。

一、王夫之的哲学思想

（一）王夫之的自然观

王夫之（1619—1692年），字而农，号薑斋，晚年隐居湖南衡阳石船山（今湖南衡阳县曲兰），学者称船山先生，湖南衡阳人。父王朝聘，为当时著名学者。王夫之从小就受其影响，学兼经史百家。清兵南下，他曾在衡阳举兵抗清。兵败，投奔南明永历政权，授官行人司介子。后清军入桂，永历政权西迁，遂返归湖南，迄于逝世。他隐居不出，潜心著述，罕为世人所知。一时名流著作偶尔涉及王夫之者，仅见于钱澄之《田间诗集》、陆陇其《三鱼堂日记》等。康熙三十一年（1692年），著名学者刘献廷漫游两湖，闻王夫之学行，始作杂记表彰，称王夫之“其学无所不窥，于六经皆有发明。洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线耳。”[48]尔后，湖广学政潘宗洛撰《船山先生传》再加表彰。乾隆时，官修《四库全书》，因一时考据学风所蔽，所著录的王夫之著作只有几部考据作品，其他著述均未刊入。直到道光二十二年（1842年），由其裔孙世佺首刻《船山遗书》18种，同治四年（1865年），曾国藩又刻《船山遗书》56种，才使王夫之学说显现于世，并产生重要影响。其主要著作有《周易外传》、《周易内传》、《尚书引义》、《噩梦》、《读通鉴论》等。

王夫之像

王夫之论证万物统一于气的主张，说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围者。”太虚就是无限的虚空，看似虚空无物，其实充满了气，是气的一种状态。“人之所见太虚，气也，非虚也。”宇宙天地之间万物虽说千姿百态，种类万千，均是气的表现形式，气充满宇宙，在气之外不存在另一个空间，因此，“虚空者，气之量”、“凡虚空皆气也”，“气弥沦无涯”，“气在空中，空无非气，通一而无二者”[52]。不仅自然界充满了气，人类也为气所涵盖，“天人之蕴，一气而已”[53]。从自然界到人类社会都是气的蓄聚。在他看来，心、性、天、理，都必须在气上说。如果离开气，则一切无从谈起。万物统一于气，坚持了气的一元论。

王夫之论述了气的无限性。在论及时间无限性时说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始，其终也，人不见其终。”[54]“夫天，吾不知其何以终；地，吾不知其何以始也。天地始者，其今日乎！天地终者，其今日乎！”[55]不知道天地的终始，实际是说时间无始无终，宇宙永恒。由此他也阐述了空间的无限性。他说：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。”[56]宇宙是无限的，无边无际，不承认有郛郭（屏障）的存在，如果认为有郛郭，就会得出宇宙有限的结论。他讲的“积而成乎久大者”，“大”就是上天下地、空间，“久”是往古来今、时间。宇宙是时间空间无限性的统一。

王夫之论述气以后又谈及理，肯定天地间理气并存的意义。他对理进行界定：“理者，天之所必然者也。”[59]“理者，天之昭著之秩序。”由此看来，理是一种不以人的意志为转移的客观必然性及其秩序。理又是多样的，每个事物都有其内在的理。他说：“时以通乎变化，义以贞其大节，风雨露雷，无一成之期，而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通而协于大中，左右有宜，皆理也。”[60]不仅是自然界，而且社会，所有现象都含有理。他还具体把理分为两大类：“一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”[61]前者是指自然界事物的内在规律性，后者说的是社会道德人伦法则、规范。自然之理和社会之理（法则）是自然与社会合理存在、有序运行的必要条件。王夫之说的理是有具体内容的，不是空洞无物的抽象。

王夫之还肯定理气之间的相互联系，他认为理气互相为体，“理不先气不后”、“理便在气里面”、“气原是有理底”[62]。理“在气里面”，是说理为气中所固有，气中“原有”理，是说理气同有。理气互体表明它们相互包含，共处在一个统一体内，因此是相互联系的。在他看来，理气在其统一体中地位不同。他说：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”[63]理的特点是不可执、不可见的事物共相，隐藏在事物的内部，是气的条绪节文，只有在气上见理。理与气的关系成了一般和个别的关系，理是一般的共相，气是个别的具体事物，一般离不开个别，并通过个别表现出来。他把理气也看成从属关系，说：“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健顺之气，故秩序叙条理，精密变化而日新。”[64]气是理赖以存在的依托，气壮健繁，理就条畅通顺。他还用体用关系解释理气，“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实”[65]。二仪指阴阳二气，妙为妙用，实即实体。气是体，理是用，气为根本。

王夫之从气本论出发，阐述了“天下惟器”的道器论。他首先对道器界说。论道时说：“道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实；物之所由，惟其有可循之恒也。”“物所众著”、“有可见之实”，指物质的共性，即客观实在性。“物所共由”、“有可循之恒”，指事物所共同遵循的普遍规律，因此，道是指客观存在的事物的一般规律。他论器指出：“象日生而为载道之器，数成务而因行道之时。器有小大，时有往来，载者有量，行者有程。”[66]象是指具体事物和现象，也即器。它是有形的，是载道的。道器是统一的。“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。”[67]道器都是“阴阳之和而成”，因此相互联系、相互依赖。

王夫之从不同角度论述道器的相互关系，认为事物都有本末，“本者必末之本，末者必本之末”。在道器关系上，“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说”[68]。这里讲的本末关系是本质与现象的关系。本质是从事物中抽象出来的，它不能脱离现象而存在，只能通过现象表现出来。他又说：“形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一个形字为可按之迹、可指求之主名。”[69]形而上，人无所见，为隐，形而下，成形有迹可循，为显。前者为道，后者为器，道器关系也通过隐与显、无与有表现出来。他还从体用相函论证道器关系，说：“器与道相为体用之实”，“道丽于器之中”[70]。器是体，道是用。以车、皿为例：“无车何乘？无器何贮？故曰体以致用，不贮非器，不乘非车，故曰用以备体。”[71]车、器皿为实体，车可乘，器皿能贮藏为用，也即可乘、能贮的这一功能为用，实体和作用是统一的。又说：“故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也。中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得其实乎？”[72]耳目、心思、人、事、礼乐、刑赏、水火金木、谷蓏丝麻、君臣父子等是器，而聪明、睿知、仁、义、中和、大公至正、利用、厚生、正德都是器的功能、表现，也即道。没有具体有形的器（实体），道（功能、作用）便无处存在。

在道器不可分割的前提下，王夫之更重视器的作用。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器”，“苟有其器矣，岂患无道哉？”“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”[73]这是说事物的法则、规律、功能等，是事物本身所固有的，只有具体事物存在，才有其法则、规律、功能，离开具体事物，就不会有法则、规律、功能。“据器而道存，离器而道毁。”[74]他强调器的重要性，提出“治器”说，指出：“古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”[75]人能治器不能治道，因为器是有形的具体事物，道是抽象。通过治器，改造事物达到对道的认识，然后根据这一认识去指导治器，使器的效用推广、变通成就事业。

（二）王夫之的发展观

王夫之在肯定自然界客观存在的同时，探讨了自然界运动、发展问题。他认为，自然界的运动与发展不是简单的重复，而是“气化日新”的前进过程。

在物质与运动的关系方面，王夫之强调两者不可分割，说：“动静者乃阴阳之动静。”[76]动静的物质载体是阴阳二气，动静是阴阳的自身运动，这样便把物质与运动紧密地联系起来。也就是说，运动是物质本身固有的内在属性，没有运动的物质和没有物质的运动同样是不存在的。他在论述物质与运动关系的同时，又谈及运动与静止的关系，认为静止也是物质存在的一种形式。在论述运动与静止的关系时，他提出“动、静皆动”的动静观。王夫之所说的静止，不是外在于运动中的抽象静止，而是物质运动过程中所出现的静止。认为凡是在静止中，必然有运动，用他的话说“静即含动，动不舍静”[77]。这是说运动是无条件的、绝对的，静止是有条件的、相对的。他还把运动形式分为两种，把“太极动而生阳”称为“动之动”，“静而生阴”称为“动之静”[78]，“动之动”指“止而动之，动动也”，“静之动”指“行而止之，静亦动也”[79]，前者是运动中的动态，后者是运动中的静态，表现形式不同，但都在运动。他不承认有绝对的静止，说：“废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”[80]但承认静止的相对性。有相对静止，才有“物我之万象”。相对静止是物质存在的必要条件，也是认识和区分事物的前提。

事物总是在运动变化的，王夫之把其原因归结为事物内部的对立矛盾，“天下之变万，而要归于两端。”[81]所谓“两端”，是指事物内部的两面性，正是对立面的矛盾推动事物的发展。他在分析矛盾时提出“合二为一”和“分一为二”的论题。他指出：“故夫天下之颐，天下之动，事业之广，物宜之繁，典礼之别，分为阴，分为阳，表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎德行。德行者所以一之也。”[82]天下万事万物虽然复杂纷纭，但均分为阴阳、表里，构成“相待而二”的两方面。这两方面既对立，存在差异，但又是统一的，所以说：“合二以一者，既分一为二之所固有。”这里实质上讲了矛盾的同一性和斗争性问题。一方面，“刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”，“相反相仇则恶”，“阴阳异用，恶不容己”。承认了对立面双方斗争的性质。另一方面，“阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容己”，“互以相成，无终相敌之理”，“非有一，则无两”，“一之体立，故两之用行”，注意到矛盾的同一性，矛盾的对立面共存于同一个统一体中。他在论及矛盾纵向运动时指出：“合者，阴阳之始本一也；而因动静分而为两；迨其成，又合阴阳于一也。”[83]“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合。”[84]概括出一（合）——两（分）——一（合）的公式，强调矛盾对立面的统一，合一是矛盾的最后归宿。

王夫之在论述运动变化时更侧重其发展、前进的意义，也就是说他把变化理解为一个新陈代谢的过程。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”“江河之水，今犹古也，而非今水即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨之火即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！”[85]他以天地、日月、风雷、水火，以及人体、爪发、肌肉为实例，证明今非昨，现在不是过去，无论是自然界还是人类自身都在不断变化日新，整个客观物质世界始终处于吐故纳新、新陈代谢变化之中。“荣枯相代而弥见其新”，可以说是自然和人类发展变化的根本法则。

王夫之进一步论述了发展变化的形式及周期。他区分两种发展形式。其一是“内成”。他说：“内成通而自成”，“成者内成”[86]。“内成”，指事物自身内部变化。如“一芽之发，渐为千章之木；一卵之化，积为吞网之鱼”[87]。芽与树、卵与鱼是同一事物变化，但根本性质没有变。其二是“外生”。他说：“生者外生”，“外生变而生彼”[88]。此事物变为彼事物。“内成”的特点是“日新而不爽其故”、“质日代而形而如一”。事物保持原样，其内部新质逐渐代替旧质，这是总量中的部分质变，属量变范围。“外生”的特点是“推故别致其新”，“谢故以生新”。旧事物被新事物所代替。在他看来，世界上不存在不变的事物，“守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死”[89]，“唯其日新”，才能存在发展。王夫之认为发展也是有周期的，以生物为例：“胚胎者，阴阳充积，聚定其基也。流**者，静躁往来，阴在而阳感也。灌注者，有形有情，本所自生，同类牖纳，阴阳之施予而不倦者也。其既则衰减矣。基量有穷，予之而不能受也。又其既散灭矣。衰减之穷，予而不茹，则推故而别致其新也。”[90]胚胎、流**、灌注、衰减、散灭，为事物变化发展的一周期，其中胚胎、流**为事物的发生时期，灌注为事物的成长发展时期，而衰减、散灭为事物衰亡时期。旧事物灭亡，新事物产生，循环往复，以至无穷。

王夫之也注意到事物发展的规律性问题，提出“奉常以处变”的思想，也即掌握事物发展常规来面对变化。他既承认“天地固有之常理”，“运行之常度”，同时也指出：“乘之时者，变也。”[91]常是一种客观必然性、规律，变是不经常的、迅速变化的现象。在他看来，常与变是统一的。一方面，“变在常之中”，“常立而变不出其范围”；另一方面，“常亦在变之中”。常变相互包含，说明事物发展变化及其规律是复杂的。他主张认识事物的变化及其规律性，就必须“执常以迎变，要变以知常”，“取常以推变”[92]。既要掌握和运用事物的发展规律把握事物的变化，同时也要考察事物的变化进一步认识事物的规律。

（三）王夫之的认识论

王夫之在认识论上提出了“因所以发能，能必副其所”、“行可兼知”、“知以行为功”的思想。

王夫之的能所观是在批判改造佛学能所范畴基础上提出来的。他说：“‘能’‘所’之分，夫固有之。释氏为分授之名，亦非诬也。”[93]肯定佛学区分能、所，但不同意佛学颠倒主、客观关系，把“所”消融于“能”之中，认为这显然否认了物质世界及认识对象的客观存在。他对能、所关系作系统的阐发：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’”，“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’，用，用乎体，则‘能’必副其‘所’，体用一依其实，不背其故。而名实各相称矣”[94]。在这里，“所”是指不依赖人的意识为转移的客观对象，而“能”则是主体认识的一种能力。“所”作为客观事物，是有待于人去认识和作用的客观对象，人具有认识能力，然而必须作用于客体并发生一定功效，才使这种能力得以实现，因此“能必副其所”，这是一种能动的反映论。

“能必副其所”表明，认识的对象是客观存在的，认识主体有能力去认识它，由此王夫之提出“即事以穷理”、“以心循理”的论题。所谓“即事以穷理”，就是“无立理以限事。故所恶乎异端者，非恶其无能为理也，同然仅有得于理，因立之以概天下也。”[95]强调应从事物的实际情况分析出发，认识事物的本质及其规律，反对预先臆造一个永恒的法则来限制事物。“以心循理”是说：“理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之。”[96]“具此‘理’于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓‘心’也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则所谓‘道’。”[97]心可以认识理，“以心循理”是从个别到一般的过程，形成反映事物规律性的理性认识。“即事从穷理”，强调认识应从实际出发，“以心循理”，侧重人的主观能动性的发挥，只有从实际出发，实事求是，同时发挥认识的能动性，才能够认识事物的理，即规律。